Licenciatura en filosofía, UPN

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La intuición en Bergson.

Para Bergson la filosofía no puede tener otro método que el de la intuición. Cualquier otro método que no sea la intuición, falsearía radicalmente la actitud filosófica. ¿Por qué? Porque Bergson contrapone (hasta qué punto con ver dad, es lo que ahora no voy a discutir) la actividad inte lectual y la actividad intuitiva. Para Bergson la actividad intelectual consis-te en hacer lo que hacen los científicos; consiste en hacer lo que hacen los hombres en la vida ordi naria; consiste en tomar las cosas como cosas quietas, está ticas, compuestos de elementos que se pueden descomponer y recomponer, como el relojero descompone y recompone un reloj. El científico, el economista, el banquero, el comer ciante, el ingeniero, tratan la realidad que tienen ante sí como un mecanismo cuyas bases se pueden descoyuntar y luego volverlas a coyuntar. El científico, el matemático, con­sidera las cosas que tiene de-lante como cosas quietas, que están ahí, esperando a que él llegue para dividirlas en partes y fijar para cada elemento sus ecuaciones definitorias y luego reconstruir esas ecuaciones.

Según Bergson, este aspecto de la realidad que el inte lecto, la inteligencia, estudia de esta manera, es el aspecto superficial y falso de la realidad. Por debajo de esa realidad mecánica que se puede descomponer y recomponer a capri cho, por debajo de esa realidad que él dice realidad ya hecha, está la más profunda y auténtica realidad que es una realidad haciéndose, que es una realidad imposible de descomponer en elementos intercambiables, que es una realidad fluyente, que es una realidad sin distinciones, sin separaciones, ni es tancamientos; que es, por consiguiente, una realidad en el fluir del tiempo, que se va de las manos tan pronto como queremos apresarla; como cuando echamos agua en un cesto de mimbre, el agua se escapa por las aberturas.

Del mismo modo, para Bergson el intelecto verifica sobre esa realidad profunda y movediza, una operación primaria que consiste en solidificarla, en detenerla, en transformar lo fluyente en quieto. De ese modo se hace fácil la explicación, porque habiendo transformado el movimiento en inmovilidad, se descompone el movimiento en una serie infinita de puntos inmóviles.

Por eso para Bergson, Zenón de Elea, el famoso autor. de los argumentos contra el movimiento, tendrá razón en el terreno de la intelectualidad y no tendrá jamás razón en el te rreno de la intuición viviente. La intuición viviente tiene por misión abrirse paso a través de esas concreciones del intelec to, para usar una metáfora. El intelecto lo primero que ha hecho ha sido congelar el río de la realidad, convertido en hielo sólido, para poderlo entender y manejar mejor; pero lo ha falseado al transformar lo líquido en sólido, porque la verdad es que es líquido por debajo, y lo que tiene que hacer la intuición es romper esos témpanos artificiales de hielo mecánico, para llegar a la fluencia misma de la vida, que discurre por debajo de esa realidad mecánica.

La misión de la intuición es, pues, esa; oponerse a la labor del intelecto, o de lo que llama Bergson el pensamiento, "la pensée". Por eso en su último libro ha llegado al

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refinamiento máximo quizá en la historia de la filosofía, que consiste en haber puesto en el título mismo de su libro la última esencia de su pensamiento: lo llama "La pensée et le mouvant". El pensamiento y lo movedizo.Intelectual es el pensamiento. Pero el aspecto profundo y real es el movi miento, la continuidad del fluir, del cambiar, a lo cual sólo por intuición podemos llegar.

Por eso para Bergson, la metáfora literaria es el instru mento más apropiado para la expresión filosófica. El filó­sofo no puede hacer definiciones, porque las definiciones se refieren a lo estático, a lo quieto, a lo inmóvil, a lo mecánico y a lo intelectual. En cambio como la verdad última es lo movedizo y fluyente que hay debajo de lo estático, a esa ver dad no se puede llegar por medio de definiciones intelec tuales; lo único que puede hacer el filósofo es sumergirse en esa realidad profunda; y luego, cuando vuelva a la super ficie, toma la pluma y escribe, procurando, por medio de metáforas y sugestiones de carácter artístico o literario, llevar al lector a que verifique a su vez esa misma intuición que el autor ha verificado antes que él. La filosofía de Bergson es una constante invitación a que el lector sea también filósofo y haga él también las mismas intuiciones.

La intuición en Dilthey.

Pasemos ahora a intentar caracterizar en pocas palabras la intuición en Dilthey.

La intuición de Dilthey se caracteriza brevemente con el adjetivo "volitivo". La intuición de Dilthey es la intuición volitiva a que hace unos instantes me he referido. Para Dilthey tam-bién, como para Bergson, el intelectualismo, el idealismo, el racionalismo, todos aquellos sistemas filosóficos para quienes la última y más profunda realidad es el inte lecto, el pensamiento, la razón, todas esas filosofías, para Dilthey. son falsas, son insuficientes.

Para Dilthey no es la razón, no es el intelecto el que nos descubre la realidad de las cosas. La realidad, o mejor dicho todavía, la "existencia" de las cosas, la existencia viva de las cosas, no puede ser demostrada por la razón, no puede ser descubierta por el entendimiento, por el intelecto. Tiene que ser intuida con una intuición de carácter volitivo, que consiste en percibirnos a nosotros mismos como agentes, como seres que antes de pensar quieren, apetecen, desean.

Nosotros somos entes de voluntad, de apetitos, de deseos, antes que entes de pensamiento. Y en tanto en cuanto somos entes de la voluntad, queremos. Pero nuestro querer tropieza

con dificultades. Esas dificultades con las cuales tropieza nuestro querer las convertimos en cosas. Esas dificultades son las que nos dan, inmediata e intuitivamente, noticia de la

existencia de las cosas; y una vez que habiendo nuestra vo luntad tropezado con resistencias ha llegado a luchar contra ellas, convierte esas resistencias en existencias.

La existencia de las cosas nos es, pues, dada a la intuición volitiva como resistencia de ellas. Por eso el primer atisbo de filosofía existencial está en Dilthey.

Hay un filósofo francés, no diré poco conocido pero sí menos conocido, Maine de Biran, que vivió a mediados del siglo XIX y que durante su vida y su actuación filosófica,

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pasó no diré desapercibido pero sí poco apercibido. Maine de Biran fue quizá el primero, o uno de los primeros (porque siempre es posible quizá rastrear antecedentes) que denuncia este origen volitivo de la existencialidad, que denuncia en nosotros una base para la afirmación de la existencia ajena, de la existencia de las cosas y de los otros hombres; una base en las resistencias que se oponen a nuestra voluntad; y estudia con detenimiento la aportación esencial que los sen timientos musculares dan en la psicología a la confección de la idea del yo y de las cosas.

Dilthey considera como la intuición fundamental de la filosofía, esa intuición volitiva que nos revela las existencias. Por otra parte, esto lo lleva también a considerar que en la vida humana la dimensión del pasado es esencial para el pre sente. Del mismo modo que lo que rodea al hombre se le aparece primordialmente en la forma de obstáculos y resisten cias a su acción, del mismo modo el presente tiene que aparecérsenos como el límite a que los esfuerzos procedentes del pasado llegan hoy. y así la dimensión de lo histórico y de lo pretérito hace entrada en el campo de la filosofía de un modo completamente distinto al que había tenido en la filo sofía idealista alemana de principios del siglo XIX.

La intuición en Husserl.

Por último, diré algunas palabras de la intuición feno menológica de Husserl.

La intuición fenomenológica de Husserl, para caracteri zarla en términos muy generales, y por consiguiente muy vagos, habría que ponerla en relación con el pensamiento platónico. Husserl piensa, creo, que todas nuestras repre sentaciones son representaciones que hay que miradas desde dos puntos de vista. Un punto de vista psicológico. Si las miramos desde el punto de vista psicológico, tienen una individualidad psicológica, como fenómenos psíquicos; pero estos fenómenos psíquicos, como todos los fenómenos psí quicos, contienen la referencia intencional a un objeto.

Cada una de nuestras representaciones es, pues, primero una representación singular. Segundo, esa representación sin gular es el representante, el apoderado, diremos, de un ob jeto. Así, si yo quiero pensar el objeto Napoleón, no puedo pensarlo más que representándome a .Napoleón; pero la re presentación que yo tengo de Napoleón tendrá que ser sin gular: o bien me lo represento montado a caballo en el puente de Arcole, o bien me lo represento en la batalla de Austerlitz con la cabeza baja y la mano puesta en su redingote; o bien me lo represento desesperado, después de la derrota de Waterloo. Cada una de estas representaciones por sí misma es singular, pero las tres aunque sean totalmente distintas unas de otras, se refieren al mismo objeto, que es Napoleón.

Pues bien: la intuición fenomenológica consiste en fi jarse en la representación que sea, prescindiendo de su singu laridad, prescindiendo de su carácter psicológico particular, poniendo entre paréntesis la existencia singular de la cosa; y entonces, apartando de sí esa existencia singular de la cosa, para no buscar en la representación más que lo que tiene de esencial, buscar la esencia general, universal, en la representación particular. Considerar, pues, cada represen-

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tación particular como no particular, poniendo entre parén tesis, expulsando de nuestra con-templación lo que tiene de particular, para no fijarnos más que en lo que tiene de ge neral; y una vez que hemos podido lanzar la mirada intui tiva sobre lo que cada representación particular tiene de general, entonces tenemos en esa representación, aunque par ticular, plásticamente realizada la esencia general. Tenemos la idea, como él dice, renovando la terminología de Platón. Como ustedes ven, se trata aquí, para Husserl, de una intui ción del tipo que hemos llamado intelectual.

Tendremos, pues, en líneas generales, aproximadamente lo siguiente: que Bergson nos representa la intuición mís tica emotiva; que Dilthey nos representa la intuición existen cial volitiva, y que Husserl representa la intuición intelectual al modo de Platón o acaso también de Descartes. No en vano Husserl ha metido en su terminología muchos términos sacados del platonismo, tanto que en broma suelen decir los estudiosos de filosofía que a los fenomenólogos no se los entiende, porque hablan en griego. Yo he tenido que hacer

algunos esfuerzos, que ustedes no han notado, para evitar pronunciar al hablar de Husserl, tres o cuatro palabras grie gas en ristra.

Conclusión.

Para terminar, es conveniente que hagamos un intento de extraer de este análisis que hemos hecho de la intuición, algunas conclusiones personales, para nuestro estudio de la filosofía, para nuestras excursiones por el campo de la filo sofía. Lejos de mí, que soy, no ya filósofo, sino filosofillo, la idea de querer ser yo ahora también original y desenvolver aquí un sistema genial.

Hay que considerar que estas tres clases de intuiciones que se reparten en grandes líneas el campo metódico filosó fico contemporáneo, tienen cada una de ellas su justifica ción. en un lugar del conjunto del ser. El error consiste en querer aplicar uniformemente una sola de ellas a todos los planos y a todas las capas del ser.

Evidentemente, las capas del ser que se hallan domina das por la construcción intelectual de las ciencias matemá ticas; físicas, de las ciencias biológicas, de las ciencias jurí dicas y sociales, aquella capa en donde el ser significa ya, sin preocuparse del origen de ella, existencia y esencia, en aquellas capas lo importante, lo filosóficamente importante es la descripción de las esencias. Hacer descripción de lo que los objetos son.  .

Para estas capas del ser, evidentemente, la intuición fe nomenológica de Husserl es el instrumento más apropiado; es la intuición intelectual la que, teniendo nosotros el objeto puesto ante nosotros, sometido ya a las categorías del ser estático, del ser ya, el método más eficaz será evidentemente el de tomarlo bajo la intuición fenomenológica, o sea pro curar taladrar las representaciones de ese ser, de esa cosa, para llegar a la cosa misma, prescindiendo de las singulari dades y particularidades de la representación.

Pero en cambio cuando nos preguntamos, como es de bido, como es absolutamente necesario en la filosofía con temporánea, sin lo cual la filosofía contemporánea quedaría

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estancada, cuando nos preguntamos si hay alguna capa más profunda que esa capa del ser previo, si hay alguna manera o modalidad de vivir el hombre antes de que el hombre se haya visto en la necesidad de poner el ser, para luego estu diar lo que eso es, si hay alguna capa previa, esa capa no podrá ser obtenida o intuida por la intuición intelectual, puesto que ésta es el instrumento apropiado para la capta ción del objeto intelectual. Pero si el objeto que nos propo nemos captar es preintelectual, es anterior al ser, por decirlo así, es el que precede al ser, es esa vivencia del hombre antes de que el hombre haya resuelto creer que hay cosas, en­tonces tendremos que descubrir esa vivencia del hombre, anterior a la creencia en la existencia de las cosas, como un puro y simple vivir, pero un vivir que siente obstáculos, que tropieza con resistencias, con dificultades. Y justamente por que tropieza con resistencias y dificultades da a esas resis tencias el valor de existencias, y habiéndolas convertido en existencias, les confiere el ser, y una vez que les ha conferido el ser, entonces ya son esencias, a las cuales se puede aplicar la intuición intelectual.

De suerte que estos tres tipos de intuición no son con tradictorios, sino que los tres pueden ser usados en la filo sofía contemporánea, y nosotros los usaremos, según las capas de realidad en que estén situados los objetos a que nos dediquemos. En nuestras excursiones por el campo de la filosofía seremos fieles al método de la intuición si unas veces aplicamos la intuición fenomenológica y otras veces la intuición emotiva, o mejor todavía, la intuición volitiva.

LECCIÓN IV

INGRESO EN LA ONTOLOGÍA

¿QUÉ ES EL SER? IMPOSIBILIDAD DE DEFINIR EL SER. ¿QUIEN ES EL SER? EXISTENCIA Y CONSISTENCIA. ¿QUIEN EXISTE? EL REALISMO METAFÍSICO. LOS PRIMEROS FILÓ SOFOS GRIEGOS. HERÁCLITO.

En las lecciones anteriores hemos intentado verificar al gunas excursiones por el campo de la filosofía, pero limitán donos a visiones panorámicas, por decirlo así, de carácter general.

En nuestra primera excursión hubimos de aprovechar esa vista panorámica para delimitar en grandes rasgos el objeto general de la filosofía y los territorios de su campo. La se gunda nos internó por los problemas del método; y hubimos de ver que el método principal de la filosofía es la intuición, tanto en su forma intelectual como en sus formas emotiva y volitiva, aplicando cada una de estas formas según las mo dalidades del objeto en cuestión.

Ahora vamos a intentar una serie de excursiones por te rritorios filosóficos más intrincados, más difíciles. Vamos a probar durante algunos días a desbrozar un poco el campo de la ontología.

Por primera vez hoy vamos a plantearnos problemas real mente de fondo. Así es que yo requiero por ello toda la atención y todo el esfuerzo de que sean ustedes capaces.

Vamos a hablar, pues, de ontología.

Ontología significa "teoría del ser". Las dos grandes di visiones que podemos hacer en la fi-losofía son la ontología y la gnoseología, la teoría del ser y la teoría del saber, del conocer.

Hoy vamos a ocuparnos de algunos problemas que se plantean en la misma puerta de entrada a la teoría del ser.

La ontología, en términos generales, se ocupa del ser, o sea, no de este o aquel ser concreto y determinado, sino del ser en general, del ser en la más vasta y amplia acepción de esta palabra.

Lo primero que se le ocurre a cualquiera a quien le di gan que una disciplina va a ocuparse de un objeto, es que esa disciplina ha de decirle lo que ese objeto es. Por con siguiente, el problema comprendido primariamente en la teo ría del ser, habrá de ser éste: ¿Qué es el ser?

Ahora bien, formulada de esta primera manera, la pre gunta implica que lo que se pide, que lo que se quiere y se

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demanda, es una definición del ser; que se nos diga qué cosa es el ser.

Vamos a ver dentro de un instante la dificultad insupe rable, absolutamente insuperable, de esta acepción de la pre gunta. Si tomamos la pregunta en ese sentido, tropieza con una dificultad que la hace imposible de contestar.

Pero no sólo puede preguntarse, ¿qué es el ser?; no sólo puede pedirse la definición del ser, sino que también podría preguntarse: ¿quién es el ser? En este caso, ya no se pediría definición del ser, sino que lo que se nos pediría es seña lamiento del ser; que se nos muestre dónde está el ser; quién es.

Así que, por de pronto, para mayor claridad en nuestro desenvolvimiento, vamos a concretar en estas dos preguntas el programa previo de la ontología: por una parte, la pre gunta: ¿Qué es el ser?; por otra parte, la pregunta: ¿Quién es el ser?

¿Qué  es el ser?. Imposibilidad de definir el ser.

Analicemos la primera pregunta: ¿qué es el ser? Digo a ustedes que esta pregunta es incontestable. La pregunta exi ge de nosotros que demos una definición del ser. Ahora bien: dar una definición de algo supone reducir ese algo a elementos de carácter más general, incluir ese algo en un concepto más general todavía que él. ¿Hay concepto más general que el concepto del ser? ¿Puede hallarse acaso alguna noción en la que quepa el ser, y que, por consiguiente, ha bría de ser más extensa que el ser mismo? No la hay.

Si nosotros examinamos las nociones, los conceptos de que nos valemos en las ciencias y aun en la vida, encontra mos que estos conceptos poseen, todos ellos, una determinada extensión; es decir, que cubren una parte de la realidad; se aplican a un grupo de objetos, a unos cuantos seres. Pero estos conceptos son unos más extensos que otros; es decir, que algunos se aplican a menos seres que otros; como cuan do comparamos el concepto de "europeo" con el de "hom bre" encontramos naturalmente que hay menos europeos que hombres. Por consiguiente, el concepto de "hombre" se apli ca a mas cantidad de ser que el concepto "europeo". Los conceptos son, pues, unos más extensos que otros.

Ahora bien. Definir un concepto consiste en incluir este concepto en otro que sea más extenso, o en otros varios que sean más extensos y que se encuentren, se toquen, pre cisa-mente en el punto del concepto que queremos definir. Si nos proponemos definir el concep-to de "ser", tendremos que tener a mano conceptos que cubran mayor cantidad de ser que el concepto de ser. Ahora bien: el concepto de ser en general es el que cubre mayor cantidad de ser. Por consi guiente, no hay otro más extenso, por medio del cual pueda ser definido.

Mas, por otra parte, podemos llegar también a la misma conclusión. Definir un concepto es enumerar una tras otra las múltiples y variadas notas características de ese concepto. Un concepto es tanto más abundante en notas características, cuanto que es menos extenso; pues un concepto reducido necesita más notas definitorias que un concepto muy amplio.

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Y el concepto más amplio de todos, el concepto de ser, no tiene, en realidad, notas que lo definan.

Por eso, para definir el ser nos encontraríamos con la dificultad de que no tendríamos que decir de él nada. Hegel, que hace esta misma observación, acaba por identificar por completo el concepto de "ser" con el concepto de "nada"; porque del ser no podemos predicar nada, del mismo modo que de la nada no podemos predicar nada. Y por otra parte, del ser lo podemos predicar todo, que equivale exactamente a no poder predicar nada.

¿Quién es el ser?

Así, por consiguiente, el concepto de "ser" no es un con cepto que sea definible. A la pre-gunta: ¿qué es el ser?, no podemos dar ninguna contestación. En realidad, el ser no pue de definirse; lo único que puede hacerse con él es señalar lo, que no es lo mismo que definirlo. Definirlo es hacerlo entrar en otro concepto más amplio; señalarlo es simple mente invitar al interlocutor a que dirija su intuición hacia un determinado sitio, en donde está el concepto de ser. Se ñalar el concepto de ser, en cambio, eso sí es posible.

Es justamente a lo que nos invita nuestra pregunta se gunda, que ya no es: ¿qué es el ser? sino: ¿quién es el ser? Esta variación "quien" en vez de "qué" nos hace ver que esta segunda pregunta tiende: no a definir, sino a señalar el ser, para poderlo intuir directamente y sin definición ninguna.

Si reflexionamos ahora también sobre esta pregunta de quién es el ser, nos encontramos con que esta pregunta im plica algo extraño y curioso. Preguntar quién es el ser, pa rece querer decir que no sabemos quién es el ser, que no conocemos el ser, y además, que hay diferentes pretensiones, más o menos legítimas, a ser el ser, que diferentes cosas pretenden ser el ser, y que nosotros nos vemos obligados a examinar cuál de esas cosas puede legítimamente ostentar el apelativo de "ser".

Nuestra pregunta: ¿quién es cl ser?, supone, pues, la dis tinción entre el ser, que lo es de verdad, y el ser, que no lo es de verdad; supone una distinción entre el ser auténtico y el ser inauténtico o falso. O, como decían los griegos, como decía Platón, entre el ser que es y el ser que no es.

Esta distinción es. en efecto, algo que está contenido en la pregunta: ¿quién es el ser? Y, ¿cómo podremos, entonces, descubrir quién es el ser, si son varios los pretendientes a esa dignidad? Pues podremos descubrirlo cuando intentemos aplicar a cada uno de esos pretendientes el criterio de las dos preguntas.

Cuando algo se nos presente con la pretensión de ser el "ser" antes de decidir sobre ello deberemos, pues, pre guntarle: ¿qué eres?. Si podemos entonces disolver ese preten diente a ser en otra cosa distinta de él, es que está com puesto de otros seres que no son él y es reductible a ellos, y, por consiguiente, quiere decir que ese ser no es un ser auténtico, sino que es un ser compuesto o consistente en otros seres. Y si en cambio, por mucho que hagamos no pode mos definirlo, no podemos disolverlo, reducirlo a otros seres,

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entonces ese ser podrá en efecto ostentar con legitimidad la pretensión de ser el ser.

Esto quedará mucho más claro si aplicamos ya una ter minología corriente en el pensamiento filosófico, y distingui mos entre el ser en sí y el ser en otro.

El ser en otro es un ser inauténtico, es un ser falso, puesto que tan pronto como yo lo examino, me encuentro con su definición, es decir, con que ese ser en otro es esto, lo otro, lo de más allá; es decir, que él no es sino un con junto de esos otros seres; que él consiste en otra cosa; y en tonces el ser que consiste en otro no puede ser un ser en sí, puesto que consiste en otro.

Éste es típicamente el ser en otro; mas, como lo que andamos buscando es el ser en sí, podremos rechazar entre los múltiples pretendientes al ser en sí, todos aquellos que consisten en otra cosa que ellos mismos.

Esto nos conduce a replantear de nuevo nuestros proble mas iniciales; pero ahora en una forma completamente dis tinta. Acabamos de percibir -y ahora lo vamos a exponer con claridad- que la palabra "ser" tiene dos significados. Luego encontraremos, en el curso de estas clases, otros muchos; pero ahora acabamos de vivir con una vivencia in mediata, dos significados de la palabra "ser": el uno, el ser en sí; el otro, el ser en otro.

Existencia y consistencia.

Estos dos significados equivalen a estos dos otros: la existencia y la consistencia. La palabra "ser" significa, por una parte, existir, estar ahí. Pero por otra parte significa también consistir, ser esto, ser lo otro. Cuando preguntamos ¿qué es el hombre?, ¿qué es el agua?, ¿qué es la luz?, no queremos decir si existe o no existe el hombre, si existe o no existe el agua o la luz. Queremos decir: ¿cuál es su esen cia?, ¿en qué consiste el hombre?, ¿en qué consiste el agua?, ¿en qué consiste la luz? Cuando la Biblia dice que Dios pro nunció estas palabras: "Fiat lux"; que la luz sea, la palabra "ser" está empleada, no en el sentido de "consistir", sino en cl sentido de "existir". cuando Dios dijo "Fiat lux"; que la luz sea, quiso decir que la luz, que no existe, exista. Pero cuando nosotros decimos: ¿qué es la luz?, no queremos de cir qué existencia tiene la luz, no. Queremos decir: ¿Cuál es su esencia?, ¿cuál es su consistencia?

Así estas dos significaciones de la palabra "ser" van a servirnos para aclarar nuestros problemas iniciales. Vamos muy sencillamente a aplicar a las dos significaciones de la palabra "ser" las dos preguntas con que iniciamos estos razo namientos: la pregunta: ¿qué es? y la pregunta: ¿quién es? Y aplicadas esas dos preguntas a los dos sentidos del verbo "ser"sustantivado, tenemos: primera pregunta: ¿qué es existir? Segunda pregunta: ¿quién existe? Tercera pregunta: ¿qué es consistir?, y cuarta pregunta: ¿quién consiste?

Examinemos estas cuatro preguntas. Vamos a examinar las, no para contestarlas, sino para ver si tienen o no con testación posible.

A la pregunta: ¿qué es existir? resulta evidente que, no hay contestación posible. No se puede decir qué sea la exis-

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tencia. Existir es algo que intuimos directamente. El existir no puede ser objeto de definición. ¿Por qué? Porque definir es decir en qué consiste algo; pero acabamos de ver que "consistir", es justamente lo contrario de "existir", o por lo menos algo tan totalmente distinto, que no puede confun dirse, no debe confundirse.

Si, pues, yo pregunto: ¿qué es existir?, tendría que con testar a esa pregunta indicando la consistencia del existir, puesto que todo definir consiste en explicitar una consistencia; y definición consiste en la indicación de en qué consiste la cosa. Ahora bien: es claro y evidente que el existir no con siste en nada. Por eso muchos filósofos -todos los filósofos, en realidad- se detienen ante la imposibilidad de definir la existencia. La existencia no puede ser definida, y precisa mente habrá un momento en la historia de la filosofía, en que un filósofo, Kant, hará uso de esta distinción, para hacer ver que ciertos argumentos metafísicos han consistido en con siderar la existencia como un concepto, y manejarlo, bara jarlo, con otros conceptos, en vez de considerarla como una intuición que no puede ser barajada y discurrida del mismo modo que los conceptos.

Por consiguiente, la pregunta: ¿qué es existir? no tiene contestación, y la eliminaremos de la ontología. La ontología no podrá decirnos qué es existir. Nadie puede decirnos qué es existir, sino que cada cual lo sabe por íntima y fatal ex periencia propia.

Pasemos a la segunda pregunta, que es: ¿quién existe? Esta segunda pregunta sí puede tener contestación. A esta segunda pregunta cabe contestar: yo existo, el mundo existe, Dios existe, las cosas existen. Y caben combinaciones en estas contestaciones; cabe decir: las cosas existen, y yo como una de tantas cosas. Cabe también decir: yo existo, pero las cosas no; las cosas no son más que mis representaciones; las cosas no son más que fenómenos para mí, apariencias que yo percibo, pero no verdaderas realidades. No "son" en sí   mismas, sino en mí.

Cabe también contestar: Ni las cosas .ni yo existimos de verdad, sino que sólo Dios existe, y las cosas y yo existimos en Dios; las cosas y yo tenemos un ser que no es un ser en mí, sino un ser en otro ser, en Dios. También cabe contes tar esto. De modo que a la pregunta: ¿quién existe?, puede haber contestaciones varias.

Vamos a ver la tercera pregunta: ¿qué es consistir? Esta pregunta tiene contestación. ¿Puede decirse en qué consiste el consistir? Puede decirse en qué consiste la consistencia; porque efectivamente, como quiera que yo advierto que unas cosas consisten en otras, no todas consisten en la misma. Hay maneras, modos, formas variadas del consistir. La enu meración, el estudio de todas estas formas variadas del con sistir, es algo que puede hacerse, que debe hacerse, que se hace, que se ha hecho. Es algo que constituye un capítulo importantísimo de la ontología. Ahora veremos cuál.

Y, por último, la cuarta pregunta: ¿quién consiste?, no tiene contestación. Le pasa a esta pregunta como a la pri mera: ¿qué es existir?, que no tiene contestación. Tampoco:

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¿quién consiste? puede tener contestación, porque lo único que cabría decir es que no sabemos quién consiste. Hasta que no sepamos quién existe, no podemos saber quién consiste, porque sólo cuando sepamos quién existe, con existencia real en si, podremos decir que todo lo demás existe en ese ser primero, y por lo tanto, todo lo demás consiste. De suerte que la pregunta no tiene contestación directa.

Si -como, por ejemplo, dicen algunos filósofos como Espinosa- nada existe, ni las cosas, ni yo, sino que las co­sas y yo estamos en Dios, entonces a la pregunta: ¿quién consiste?, contestaremos que todos consistimos, salvo Dios, que no consiste, puesto que no es reductible a otra cosa, y en cambio nosotros y las cosas somos todos reductibles a Dios. Por consiguiente, esta cuarta pregunta no tiene con testación directa, no la puede tener; es simplemente el reverso de la medalla de la segunda pregunta, porque tan pronto como sepamos quién existe, sabremos quién es el ser en sí, y entonces todo lo que no sea ese ser en sí, será ser en ese ser, es decir, todo lo demás consistirá en ese ser.

Queda, pues, reducido nuestro problema de la ontología a estas dos preguntas: ¿quién existe? y ¿qué es consistir"

A la primera hay múltiples y variadas contestaciones. Las contestaciones que se dan a la pregunta: ¿quién existe?, constituyen la parte de la ontología que se llama la metafísica. La metafísica es aquella parte de la ontología que va encaminada a decidir quién existe, o sea quién es el ser en sí, el ser que no es en otro, que no es reductible a otro; y en tonces todos los demás seres serán seres en ese ser en sí. La metafísica es la parte de la ontología que contesta al pro blema de la existencia, de la auténtica y verdadera existencia, de la existencia en sí, o sea a la primera pregunta.

A la segunda pregunta: ¿qué es consistir?, hay también múltiples contestaciones posibles. Esas múltiples contestacio nes posibles son otras tantas maneras de consistir. Los ob jetes consisten en esto o en lo de más allá, y cada uno consiste según la estructura de su objetividad. La segunda pregunta: ¿qué es consistir?, da, pues, lugar a una teoría general de los objetos, de cualquier objeto, de la objetividad en general. La segunda pregunta constituye la teoría del ob jeto, la teoría de la objetividad, o -si me permitís una inno vación quizá no demasiado impertinente en la terminología- podríamos decir: la teoría de la consistencia de los objetos en general.

Así, pues, la ontología de que vamos a hablar durante unas cuantas lecciones, se nos divide en: 1º metafísica y 2º teoría del objeto o teoría de la consistencia en general. En este territorio de la ontología dos grandes avenidas se abren ante nosotros: la avenida metafísica y la avenida de la teoría del objeto. Vamos a seguir esas dos avenidas una después de otra.       En la historia de la filosofía los dos problemas (el pro blema de quién existe y el problema de qué es consistir) han andado muchas veces mezclados y esto ha perjudicado a la claridad y nitidez de los filosofemas, de las figuras (en el sen tido psicológico que hemos empleado aquí, pero aplicado

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a la filosofía) de las figuras filosóficas, de los temas filosóficos, de los objetos filosofados por el filósofo. Ha sido per judicial, como siempre todo equívoco es perjudicial. Nosotros, pues, tendremos muy buen cuidado, en nuestras excursiones por la metafísica y por la teoría de los objetos, de mantener muy claramente siempre la distinción entre el punto de vista existencial metafísico y el punto de vista objetivo consisten cial. No siempre nos será posible atenernos estrictamente a uno de esos dos puntos de vista; no siempre nos será po sible hacer metafísica sin teoría del objeto, ni hacer teoría del objeto sin metafísica. A veces nosotros mismos tendre mos que hablar de ambos temas y casi simultáneamente. Pero si desde ahora tienen ustedes muy presente esta diferencia esencial de orientación en los dos temas, no habrá peligro en tratarlos a veces simultáneamente, puesto que us tedes ya harán las necesarias distinciones entre lo que vale para uno y lo que vale para otro.

Vamos, pues, ahora a entrar valientemente, resueltamen te en la avenida de la metafísica.

Decimos que la metafísica está dominada por la pregun ta: ¿quién existe? Decimos que esa pregunta implica que hay múltiples pretendientes a existir, múltiples pretendientes que dicen: yo existo. Pero tenemos que examinar sus títulos. No todo el que quiere existir, o dice que existe, existe verdade ramente. Los griegos hicieron ya la distinción. He aludido a ello. Tengámoslo muy presente, y preguntémonos ahora: ¿quién es el ser en sí? No el ser en otro, sino el ser en sí. Hay una contestación a esta pregunta, que es la contesta ción más natural, natural en el sentido biológico de la pa labra, la que la naturaleza en nosotros, como seres naturales, nos dicta inmediatamente, la más obvia, la más fácil, la que a cualquiera se le ocurre: ¿Que quién existe? Pues muy sen cillo: esta lámpara, este vaso, esta mesa, estos timbres, esto pizarrón, yo, esta señorita, aquel caballero, las cosas, y en tre las cosas, como otras cosas, como otros entes, los hombres, la tierra, el cielo, las estrellas, los animales, los ríos; eso es lo que existe.

Esta contestación es la más natural de todas, la más es pontánea, y es la que la humanidad repetidas veces ha enun ciado constantemente. Ha tardado muchos siglos la humani dad en cambiar de modo de pensar acerca de esta pregunta, y aun habiendo cambiado de modo de pensar los filósofos, sigue pensando en esta forma todo el mundo, todo el que no es filóso-fo. Más aún: siguen pensando en esta forma los filósofos en cuanto que no lo son; es decir, el filósofo no es filósofo las veinticuatro horas del día; no lo es más que cuando filosofa; pero cuando se levanta por la mañana y, como aquel personaje de Molière, aquel monsieur Jour dain, dice: "Jeanette, mon chocolat", en aquel momento el filósofo no es filósofo, como cuando saca un cigarrillo y se lo ofrece a un amigo. El filósofo no es filósofo más que cuando filosofa, y yo me atrevería a decir que todos los filósofos antiguos y modernos, presentes y futuros, en cuanto que no son filósofos, espontánea y naturalmente viven en la

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creencia de que lo que existe son las cosas, entre las cuales naturalmente y sin distinción, estamos nosotros.

La palabra latina que designa cosas, es "res". Esta respues ta primordial, y aun diría primitiva, natural, lleva en la his toria de la metafísica el nombre de realismo, de la palabra latina "res". A la pregunta: ¿quién existe? contesta el hom bre naturalmente: Existen las cosas -"res"-, y esta respues ta es el fondo esencial del realismo metafísico.

Pero ese realismo, en esta forma en que yo acabo de di bujarlo, no tiene ni un solo represen-tante en la historia de la filosofía. Ni un solo filósofo, antiguo ni moderno, es realista de esta manera que acabo de decir. Porque no puede serlo. Es demasiado evidente, cuando reflexionamos un momento, que no todas las cosas existen; que hay cosas que creemos que existen y en cuanto nos acercamos a ellas vemos que no existen, ya sea porque realmente se desvanecen, ya sea por que inmediatamente las descomponemos en otras; que es muy sencillo encontrar cosas compuestas de otras. Por consiguien te, esas cosas compuestas de otras, inmediatamente descubri mos en qué consisten, y cuando hemos descubierto en qué consisten, ya realmente no podemos decir que existen, en ese sentido de existencia en sí, de existencia primordial. Así, realmente, no ha habido en toda la historia de la filosofía -por lo menos que yo sepa- ningún realista que afirme la existencia de todas las cosas.

El realismo empezó desde luego en Grecia; y empezó discerniendo entre las cosas. El pri-mer esfuerzo filosófico del hombre fue hecho por los griegos, y empezó siendo un es fuerzo para discernir entre lo que tiene una existencia mera mente aparente y lo que tiene una exis-tencia real, una exist encia en si, una existencia primordial, irreductible a otra.

El primer pueblo que de verdad filosofa es el pueblo griego. Otros pueblos anteriores han tenido cultura, han te­nido religión, han tenido sabiduría; pero no han tenido filo sofía. Nos han llenado la cabeza -en estos últimos cincuenta años sobre todo, a partir de Schopenha-uer- de las filosofías orientales, de la filosofía india, de la filosofía china. Esas no son filosofías. Son concepciones generalmente vagas sobre el universo y la vida. Son religión, son sapiencia popular más o menos genial, más o menos desarrollada; pero filosofía no la hay en la historia de la cultura humana, del pensa miento humano, hasta los griegos.

Los griegos fueron los inventores de eso que se llama fi losofía. ¿Por qué? Porque fueron los inventores -en el sen tido de la palabra descubrir-, los descubridores de la razón, los que descubrieron que con la razón, con el pensamiento racional, se puede hallar lo que las cosas son, se puede ave riguar el último fondo de las cosas. Entonces empezaron a hacer uso de intuiciones intelectuales e intuiciones racionales, metódicamente.

Antes de ellos se hacía una cosa parecida, pero con toda clase de atisbos, de fes, de elementos irracionales.

Hecho este paréntesis, diremos que los primeros filósofos griegos que se plantean el problema de quién existe, de cuál

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es el ser en sí, cuando se lo plantean es que ya han supe rado el estado de realismo primitivo que enunciábamos di ciendo: todas las cosas existen, y yo entre ellas. El primer momento filosófico, el primer esfuerzo de la reflexión con siste en discernir entre las cosas que existen en sí, y las cosas que existen en otra, en aquella primaria y primera.

Estos filósofos, griegos buscaron cuál es la o las cosas que tienen una existencia en sí. Ellos llamaban a esto el "principio", en los dos sentidos de la palabra: como comienzo y como fundamento de todas las cosas.

El más antiguo filósofo griego de que se tiene noticia un poco exacta se llamaba Thales y era de la ciudad de Mileto. Este hombre buscó entre las cosas cuál sería el principio de to-das las demás, cuál sería la cosa a la cual le conferiría la dignidad de ser, de principio, de ser en sí, la existencia en si, de la cual todas las demás son meros derivados; y el hom bre dictaminó que esta cosa era el agua. Para Thales de Mileto, el agua es el principio de todas las cosas. De modo que todas las demás cosas tienen un ser derivado, secundario. Consisten en agua. Pero el agua, ella, ¿qué es? Como él dice: el principio de todo lo demás, no consis-te en nada; existe, con una existencia primordial, como principio esencial, fun damental, primario.

Otros filósofos de esta misma época -el siglo VII antes de Jesucristo- tomaron actitudes más o menos parecidas a la de Thales de Mileto. Por ejemplo, Anaximandro, tam bién creyó que el principio de todas las cosas era algo ma terial; pero tuvo ya una idea un poco más complicada que Thales, y determinó que ese algo material, principio de todas las demás co-sas, no era ninguna cosa determinada, sino que era una especie de protocosa, que era lo que él llamaba en griego "apeiron", indefinido, una cosa indefinida, que no era ni agua, ni tierra  ni fuego, ni aire, ni piedra, sino que tenía en sí, por decirlo así, en potencia, la posibilidad de que de ella, de ese "apeiron", de ese infinito o indefinido se deri vasen las demás cosas.

Otro filósofo que se llamó Anaxímenes. también fue uno de esos filósofos primitivos, que buscaron una cosa material como origen de todas las demás, como origen de los demás principios, como única existente en sí y por sí, de la cual estaban las demás derivadas. Anaxímenes tomó el aire.

Es posible que haya habido más intentos de antiquísimos filósofos griegos que buscaron alguna cosa material; pero estos intentos fueron pronto superados. Lo fueron primera mente en la dirección curiosa de no buscar una, sino varias; de creer que el principio u origen de todas las cosas no es una sola cosa, sino varias cosas. Es de suponer que las crí ticas de que fueron objeto Thales, Anaximandro y Anaxíme nes contribuyeron a ello. La dificultad grande de hacerle creer a nadie que el mármol del Pentélico, en Atenas, fuese derivado del. agua; la dificultad también de hacerlo derivar del aire, de hacerlo derivar de una cosa determinada, sería probablemente objeto de críticas feroces, y entonces sobre vino la idea de salvar las cualidades diferenciales de las cosas admitiendo, no un origen único, sino un origen plural; no

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una sola cosa, de la cual fueran todas las demás derivadas, sino varias cosas; y así un antiquísimo filósofo casi legen dario, que se llamó Empédocles inventó la teoría de que eran cuatro las cosas realmente existentes, de las cuales se derivan todas las demás, y que esas cuatro cosas eran: el agua, el aire, la tierra y el fuego, que él llamó "elementos", que quie re decir aquello con lo cual se hace todo lo demás.

Los cuatro elementos de Empédocles atravesaron toda la historia del pensamiento griego, entraron de rondón en la fí sica de Aristóteles, llegaron hasta la Edad Media y mueren al principio del Renacimiento.

Aproximadamente hacia la mismo época en que vivió Empédocles, hay dos acontecimientos filosóficos que para nuestros problemas metafísicos son de importancia capital. El uno es la aparición de Pitágoras y el otro es la aparición do Heráclito.

Pitágoras fue un hombre de genio, de un genio formidable, tremendo porque es el primer filósofo griego a quien se le ocurrió la idea de que el principio de donde todo lo demás se deriva, lo que existe de verdad, el verdadero ser, el ser en sí, no es ninguna cosa; o mejor dicho, es una cosa, pero que no se ve, ni se oye, ni se toca, ni se huele, que no es accesible a los sentidos. Esa cosa es el "número". Para Pitá goras, la esencia última de todo ser, de los que percibimos por los sentidos, es el número. Las cosas son números, es conden dentro de sí números. Las cosas son distintas unas de otras por la diferencia cuantitativa y numérica.

Pitágoras era muy aficionado a la música y fue el que descubrió (él o alguno de sus nume-rosos discípulos) que en la lira las notas de las diferentes cuerdas, si suenan diferen temente es por que unas son más cortas que otras; y no sólo descubrió eso sino que midió la longi-tud relativa y encontró que las notas de la lira estaban unas con otras en una rela ción numé-rica de longitud sencilla: en la relación de uno partido por dos; uno partido por tres; uno partido por cua tro; uno partido por cinco. Descubrió, pues, la octava, la quinta, la cuarta, la séptima musical, y esto lo llevó a pensar y lo condujo hacia la idea de que todo cuanto ve-mos y tocamos, las cosas tal y como se presentan, no existen de verdad, sino que son otros tantos velos que ocultan la ver dadera y auténtica realidad, la existencia real que está detrás de ella y que es el número. Sería complejo (no pertenecería tampoco ni al tema ni a la oca-sión) el hacer ver a ustedes en detalle esta teoría de Pitágoras. Me interesa solamente haber-la hecho notar, porque es la primera vez que en la historia del pensamiento griego sale a re-lucir como cosa realmente existente, una cosa no material, ni extensa, ni visi ble, ni tangible.

El otro acontecimiento fue la aparición de Heráclito. Heráclito fue un hombre de profundísimo genio, de genio enormemente grande. Anticipó una porción de temas de la filosofía contemporánea. Heráclito recorre con la mirada las soluciones todas que antes de él han sido dadas al problema de quién existe; y se encuentra con una enorme variedad de contestaciones: con que Thales de Mileto dice: el agua exis -

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te; con que Anaxímenes dice: el aire existe; con que Anaxi mandro dice: la materia amorfa, sin forma, indefinida, existe; con que Pitágoras dice: los números existen; y Empédocles dice: los cuatro elementos existen, lo demás no existe.

Entonces Heráclito encuentra que ninguna de estas con testaciones tiene razón; encuentra que si examinamos verda deramente, con ojos imparciales, las cosas que se tienen ante nosotros, hallamos en ellas todo eso; y sobre todo, que las cosas que se tienen ante nosotros no son nunca, en ningún momento, lo que son en el momento anterior y en el mo mento posterior; que las cosas están constantemente cam biando; que cuando nosotros queremos fijar una cosa y de finir su consistencia, decir en qué consista esa cosa, ya no consiste en lo mismo que consistía hace un momento. Pro clama, pues, el fluir de la realidad. Nunca vemos dos veces lo mismo, por próximos que sean los momentos, o, como decía en su lenguaje metafórico y místico: "Nunca nos ba ñamos dos veces en el mismo río." Las cosas son como las gotas de agua en los ríos, que pasan y no vuelven nun ca más.

No hay, pues, un ser estático de las cosas. Lo que hay es un ser dinámico, en el cual podemos hacer un corte, pero será caprichoso. De suerte que las cosas no son, sino que devienen, y ninguna y todas pueden tener la pretensión de ser el ser en sí. Nada existe, porque todo lo que existe, existe un instante y al instante siguiente ya no existe, sino que es otra cosa la que existe. El existir es un perpetuo cambiar, un estar constantemente siendo y no siendo; un devenir perfecto; un constante fluir. Y así termina la filosofía de Heráclito, por una parte con una visión profunda de la esencia misma de la realidad y que sólo volveremos a encontrar en algún filósofo antiguo, a veces, como Plotino, y en un filósofo moderno, como Bergson; pero, por otra parte, con una nota de escepticismo, es decir, con una especie de resignación a que el hombre no sea capaz de descubrir lo que existe verda-deramente; que el problema sea demasiado grande para el hombre.

Y en este momento -que es el siglo VII antes de Jesu cristo-, en este momento en que Heráclito acaba de terminar su obra, surge en el pensamiento griego el filósofo más grande que conocen los tiempos helénicos. El más grande, digo, porque Platón, que fue discípulo suyo, lo calificó así. Platón (como ciertos periódicos de antigua prosapia, que hacen gala de no usar nunca sino moderadamente de adjeti vos encomiásticos) nunca adjetiva, ni en bien ni en mal, a ninguno de los filósofos que lo antecedieron. Los nombra cortésmente. No dice que sean tontos, pero tampoco dice que sean muy inteligentes. El único ante el cual se pasma de admiración, es Parménides de Elea. A Parménides lo llama en sus diálogos siempre "el grande", "Parménides el gran de"; siempre le pone este epíteto, como los epítetos que re ciben los héroes de Homero.

Cuando Heráclito termina su actuación filosófica, surge en el pensamiento griego Parménides el grande, que es, en efecto, el más grande espíritu de su tiempo -tan grande,

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que cambia por completo la faz de la filosofía, la faz del problema metafísico, y empuja el pensamiento filosófico y metafísico por la senda en la cual estamos todavía hoy. Hace veinticinco siglos que Parménides empujó el pensamiento me tafísico en una dirección, y esa dirección ha seguido hasta hoy inclusive.

LECCIÓN V

LA METAFÍSICA DE PARMÉNIDES

INTRODUCCIÓN. POLÉMICA CONTRA HERÁCLITO. EL SER Y SUS CUALIDADES. TEORÍA DE LOS DOS MUNDOS. LA FI LOSOFÍA DE ZENÓN DE ELEA. IMPORTANCIA DE LA FILOSO FÍA DE PARMÉNIDES.

Introducción.

Estamos metidos de lleno en el problema de la metafí sica. En la lección anterior nos hemos planteado ese pro blema. Nos hemos preguntado: ¿quién existe? De todas cuan tas cosas se ofrecen con la pretensión de ser lo que existe, lo que verdaderamente existe, ¿cuál de ellas es la legítimamente llamada a recibir el nombre de ser en sí? Múltiples cosas me parecen existir. Pero pronto advierto que muchas de ellas tienen una existencia derivada. Existen porque se componen de otras, o porque resultan de otras. Los componentes, los antecedentes, son, pues, anteriores, previos; son los supues tos, los fundamentos.

Por consiguiente, para contestar a la pregunta de ¿quién existe?, ¿qué es lo que existe?, debo dejar a un lado esas existencias derivadas, aparentes, secundarias, para buscar qué cosa sea la que existe en sí y por sí misma.

Queda así planteado el problema de la metafísica; y nos otros entramos por la selva de las soluciones que ese problema ha recibido en la historia del pensamiento humano.

El pensamiento filosófico, decíamos, se inicia como tal pensamiento filosófico, metódico, en Grecia. Seis siglos antes de Jesucristo, unos hombres que habitaban las islas de la Jonia, las costas del sur de Italia y el continente griego, comienzan a reflexionar sobre ese problema: ¿cuál es el auténtico y verdadero ser?; ¿cuál el principio de todas las cosas?; ¿cuál aquella cosa que explica la existencia de las demás, pero cuya existencia y realidad es ella misma inexplicable, por ser primaria y fundamental? A estas preguntas, esos primeros

filósofos griegos dan diversas contestaciones, torpes, inge nuas, pueriles. No tienen (¡cómo habían de tener!) forjadas todavía las armas del pensamiento metódico. Sus contesta ciones son, pues, inocentes. El uno decía: todas las cosas proceden de lo líquido, del agua; otro decía; todas las co sas proceden del aire; el otro decía: todas las cosas proceden de una masa material, informe e infinita.

Empieza a complicarse un poco el problema en su solu ción, cuando a uno de ellos, Pitágoras, se le ocurre pensar que la cosa primera y el origen de las demás no es una cosa que se vea con los ojos y se toque con las manos; no

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es una cosa que se perciba por medio de los sentidos, sino que son los números, un objeto ideal, algo que no tiene una realidad sensible. Pitágoras asienta ya una respuesta algo más complicada, más envuelta, más difícil para el vulgo, que consiste en atribuir el verdadero ser a las proporciones numéricas, a los números.

La cosa se complica todavía más con la aparición del filósofo Heráclito de Efeso; el cual, por vez primera no se contenta con dar una solución al problema metafísico, sino que tiende la mirada sobre las soluciones que los anteriores le han dado. Por vez primera, Heráclito adopta una doble postura, que a partir de él va a ser paradigmática, ejemplar, para todos los filósofos; una postura que consiste en criticar las soluciones de sus predecesores, al mismo tiempo que en buscar una solución propia.

Heráclito, paseando la mirada sobre las soluciones que al problema metafísico dieron sus antecesores en la filoso fía, encuentra que todas y ninguna son verdaderas. Porque el ser auténtico, el ser en sí, es todo cuanto cae bajo nues tra percepción en cualquier momento. Porque el ser en sí es, según Heráclito, sucesivamente, en una continuidad de fluencia, en un continuo cambio (no discontinuo sino conti nuo, en el pleno sentido de la palabra "continuo") es suce sivamente eso: aire, fuego, agua; lo duro, lo blando; lo alto, lo bajo. Todas las cosas, tal como se nos ofrecen a la contem plación sensible, son el verdadero ser y están dejando de ser, para volver a ser, para devenir. El devenir, el cambio, el, fluir, el modificarse continuamente de las cosas es, para Heráclito, la realidad fundamental.

Aquí habíamos dejado en la lección anterior nuestra ex plicación. Y como esos heraldos que en los dramas de Sha kespeare tocan trompetas en la escena para anunciar la llegada de un gran personaje, de un príncipe, de un rey o de un emperador, yo les anunciaba a ustedes con gran trom petería, la llegada de un príncipe, de un emperador de la filosofía, que se acerca ahora a pasos acompasados y que se llama Parménides.

Parménides de Elea introduce la mayor revolución que se conoce en la historia del pensa-miento humano. Parméni des de Elea lleva a cabo la hazaña más grande que el pen samiento occidental, europeo, ha cumplido desde hace vein ticinco siglos; tanto, que seguimos vivien-do hoy en los mis mos carriles y cauces filosóficos que fueron abiertos por Par ménides de Elea, y por donde éste empujó, con un empujón gigantesco, el pensamiento filosófico humano.

Elea es una pequeña ciudad del sur de Italia, que dio su nombre a la escuela de filósofos influenciados por Parméni des, que en las historias de la filosofía se llama "escuela eleática", porque todos ellos fueron de esa misma ciudad de Elea.

Polémica contra Heráclito.

La filosofía de Parménides no se puede entender bien, si no se pone en relación polémica con la filosofía de He ráclito. Los manuales de historia de la filosofía, que están al alcance de ustedes, no entienden por lo general la filosofía de Parménides, porque la desligan, porque no perciben la

LA METAFÍSICA DE PARMÉNIDES                                                                               61

relación entre ella y la filosofía de Heráclito. El pensamiento de Parménides madura, crece, se multiplica en vigor y en es plendor, conforme va acometiendo la crítica de Heráclito. Se desarrolla en la polémica contra Heráclito.       .

Parménides se enfrenta con la solución que Heráclito da al problema metafísico. Analiza esta solución y encuen tra que, según Heráclito, resulta que una cosa es y no es al mismo tiempo, puesto que el ser consiste en estar siendo, en fluir, en devenir. Parménides, anali-zando la idea misma de devenir, de fluir, de cambiar, encuentra en esa idea el ele mento de que el ser deja de ser lo que es, para entrar a ser otra cosa; y al mismo tiempo que entra a ser otra cosa, deja de ser lo que es, para entrar a ser otra cosa. Encuentra, pues, que dentro de la idea del devenir hay una contradic ción lógica; hay esta contradicción: que el ser no es; que el que es, no es; puesto que lo que es en este momento, ya no es en este momento, sino que pasa a ser otra cosa. Cualquier vista que tomemos sobre la realidad, nos pone frente a una contradicción lógica; nos pone frente a un ser que se carac teriza por no ser. Y dice Parménides: esto es absurdo; la fi losofía de Heráclito es absurda, es ininteligible, no hay quien la entienda. Porque, ¿cómo puede nadie entender que lo que es no sea, y lo que no es sea? ¡No puede ser! ¡Esto es im posible! Tenemos, pues, que oponer a las contradicciones, a los absurdos, a las ininteligibilidades de la filosofía de He ráclito, un principio de razón, un principio de pensamiento, que no pueda fallar nunca. ¿Cuál será ese principio? Este: El ser, es; el no ser, no es. Y todo lo que sea salirse de eso es descabellado, es lanzarse, precipitarse en la sima del error. ¿Cómo puede decirse, como dice Heráclito, que las cosas son y no son? Porque la idea del devenir implica necesaria mente, como su propio nervio interior, el que lo que ahora es, ya no es, puesto que todo momento que tomamos en el trans­curso del ser, según Heráclito, es un tránsito hacia el no ser, de lo que antes era, y esto es incomprensible, esto es ininte ligible. Las cosas tienen un ser, y ese ser, es. Y si no tienen ser, el no ser no es.

Si Parménides se hubiese contentado con hacer la crí tica de Heráclito, hubiese hecho ya una obra de importan­cia filosófica considerable. Pero no se contenta con ello, sino que añade a la crítica de Heráclito una construcción metafí sica propia. Y ¿cómo lleva a cabo esa construcción metafísica propia? Pues la lleva a cabo partiendo de ese principio de razón que él acaba de descubrir. Parménides acaba de des cubrir el principio lógico del pensamiento, que formula en estos términos categóricos y estrictos: El ser, es; el no ser, no es. Y todo lo que sea apartarse de eso es correr hacia el error.

El ser y sus cualidades.

Este principio que descubre Parménides y que los lógi cos actuales llaman "principio de identidad" le sirvió de base para su construcción metafísica. Parménides dice: en virtud de ese principio de identidad (claro está que él no lo llamó así; así lo han denominado mucho después los lógi cos), en virtud del principio de que el ser es, y el no ser, no es, principio que nadie puede negar sin declararse loco, po -

62                                                               LECCIONES PRELIMINARES DE FILOSOFÍA

demos afirmar acerca del ser una porción de cosas. Podemos afirmar, lo primero, que el ser es único. No puede haber dos seres; no puede haber más que un solo ser. Porque su ponga-mos que hay dos seres; pues entonces, lo que distin gue al uno del otro "es" en el uno, pero "no es" en el otro. Mas si en el otro no lo es lo que en el uno es, entonces lle gamos al absurdo lógico de que el ser del uno no es en el otro. Absolutamente tomado, llegamos al absurdo contradic torio de afirmar el no ser del ser. Dicho de otro modo: si hay dos seres ¿qué hay entre ellos? El no ser. Pero decir que hay el no ser, es decir que el no ser, es. Y esto es contra dictorio; esto es absurdo, no cabe en la cabeza; esa proposi ción es contraria al principio de identidad.

Por tanto, podemos afirmar que el ser es único, uno. Pero además, podemos afirmar que es eterno. Si no lo fuera, tendría principio y tendría fin. Si tiene principio es que antes de principiar el ser, había el no ser. Pero ¿cómo podemos admitir que haya el no ser? Admitir que hay no ser, es ad mitir que el no ser, es. Y admitir que el no ser, es, es tan absurdo como admitir que este cristal es verde y no verde. El ser, es, y el no ser, no es. Por consiguiente, antes de que el ser fuese, había también el ser; es decir, que el ser no tiene principio. Por la misma razón no tiene fin; porque si tiene fin, es que llega un momento en que el ser deja de ser. y después de haber dejado de ser el ser ¿qué hay? El no ser. Pero entonces tenemos que afirmar el ser del no ser, y esto es absurdo. Por consiguiente, el ser es, además de único, eterno.

Pero no queda ahí. Además de eterno, el ser es inmu table. El ser no puede cambiar, porque todo cambio del ser implica el ser del no ser, puesto que todo cambio es dejar de ser lo que era, para ser lo que no era; y tanto en el de jar de ser como en el llegar a ser, va implícito el ser del no ser, el cual es contradictorio.

Pero además de inmutable, el ser es ilimitado, infinito. No tiene límites, o dicho de otro modo, no está en ninguna parte, Estar en una parte es encontrarse en algo más exten so, y por consiguiente, tener límites. Pero el ser no puede tener límites, porque si tiene límites, lleguemos hasta esos límites y supongámonos en esos límites. ¿Qué hay allende el límite? El no ser. Pero entonces tenemos que suponer el ser del no ser, allende el ser. Por consiguiente, el ser no puede tener límites; y si no puede tener límites, no está en ninguna parte y es ilimitado,

Pero hay más, y ya llegamos a lo último. El ser es in móvil; no puede moverse, porque moverse es dejar de estar en un lugar para estar en otro. Pero ¿cómo puede predicar se del ser -el cual, como acabamos de ver, es ilimitado e inmutable- el estar en un lugar? Estar en un lugar supone que el lugar en donde está es más amplio, más extenso, que aquello que está en el lugar. Por consiguiente, el ser, que es lo más extenso, lo más amplio que hay, no puede estar en ningún lugar; y si no puede estar en ningún lugar, no puede dejar de estar en el lugar; ahora bien, el movimiento consis -