Importancia de la filoso fía de Parménides.
En cambio, para terminar, permítanme ustedes que in sista una vez más en la importancia que la filosofía de Par ménides tiene para la filosofía en general del occidente europeo; y ahora voy a añadir: para la filosofía actual, nues tra, de hoy. Su importancia histórica es innegable. Parméni des es el descubridor de la identidad del ser; el descubridor de la identificación entre el ser y el pensar. Los eleáticos son los primeros en practicar la dialéctica, o sea la discusión por medio de argumentos. Parménides constituye toda una metafísica basada en sus descubrimientos del principio de identidad y la identificación entre el pensar y el ser. De modo que' la importancia histórica es formidable.
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Si ustedes recapacitan que en cualquier libro de lógica de los que hoy se enseñan en cualquier escuela, en las pri meras páginas habla ya del principio de identidad descu bierto por Parménides; si ustedes recapacitan, por otra parte, en que a partir de Parménides rige la idea, en una u otra forma, de que la guía para descubrir la verdad del ser está en la razón, advertirán que esa idea se podrá aplicar con el excesivo rigor con que la ha aplicado Parménides, olvidán dose de que el principio de identidad es puramente formal, o podrá aplicarse de una manera u otra; pero es lo cierto que desde Parménides está anclada en la mente de los filó sofos la convicción de que el guía para descubrir, para resolver los problemas del ser, es nuestra razón, nuestra intuición intelectual, nuestra intuición volitiva, en suma, algo que para darle un nombre de conjunto, es nuestro espíritu. Esta es una idea fundamentalmente parmenídica, fundamental mente eleática.
Pero hay más. La importancia que Parménides tiene para la filosofía actual, nuestra, es que el obstáculo fundamental que se opone en nuestros días a que el pensa miento filosófico penetre en regiones más profundas que las regiones del ser, consiste precisamente en que desde Parmé nides, y por culpa de Parménides, tenemos del ser una con cepción estática en vez de tener una concepción dinámica; tenemos del ser una concepción estática, quieta. Estas cosas que les he enumerado a ustedes como las cualidades del ser: único, eterno, inmutable, ilimitado e inmóvil, que Parméni des deriva del principio de identidad, nosotros las aplicamos todos los días, pero en vez de aplicadas al ser las aplicamos a la substancia y a la esencia. Hemos fraccionado el ser de Parménides en multitud de seres, que llamamos las cosas; pero cada una de las cosas, las ciencias físicomatemáticas las consideran como una esencia, la cual individualmente con siderada, tiene los mismos caracteres que tiene el ser de Parménides; es única, eterna, inmutable, ilimitada, inmóvil. y precisamente porque le hemos dado a cada cosa los atri butos o predicados que Parménides daba a la totalidad del ser, por eso tenemos del ser una concepción eleática y par menídica, o sea una concepción estática.
Ya la ciencia física de la naturaleza, ya la ciencia misma de la física comienza a sentirse estrecha dentro de los mol des de la concepción parmenídica de la realidad. Ya la cien cia física de la naturaleza, la teoría intraatómica, la teoría de las estructuras atómicas, la teoría de los quanta de ener gía, que sería largo desarrollar aquí, es una teoría que pugna un poco con la concepción estática del ser a la manera de Parménides; y ha tenido la ciencia contemporánea que ape lar a conceptos tan extravagantes y extraños como el con cepto de verdad estadística, que de habérselo contado a Newton, le hubiera hecho botar; a conceptos de verdad es tadística que es lo más contrario que puede darse a la concepción estática del ser, ha tenido que apelar la física para poder mantenerse dentro de los moldes del ser estático, par menídico.
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Pero no ya la física, sino lo que ya no entra de ninguna manera dentro del concepto del ser, es la ciencia de la vida y la ciencia del hombre. La concepción del hombre como una esencia quieta, inmóvil, eterna y que se trata de descu brir y de conocer, eso es lo que nos ha perdido en la filoso fía contemporánea, y hay que reemplazarla por otra con cepción de la vida, en que lo estático, lo quieto, lo inm6vil, lo eterno de la definición parmenídica, no nos impida pene trar por debajo y llegar a una región vital, a una región viviente, donde el ser no tenga esas propiedades parmenídi cas, sino que sea precisamente lo contrario: un ser oca-sional, un ser circunstancial, un ser que no se deje pinchar en un cartón como la mariposa por el naturalista. Parménides tomó el ser, lo pinchó en el cartón hace veinticinco siglos y allí sigue todavía, pinchado en el cartón; y ahora los filósofos actuales no ven el modo de sacarle el pinche y dejarlo que vuele libremente.
Este vuelo, este movimiento, esta funcionalidad, esta concepción de la vida como circunstancia, como ocasión, como resistencia que me revela la existencia, de algo an terior a la posesión del ser, algo de lo cual Parménides no podía tener idea, esto es lo que el hombre tiene que recon quistar. Pero antes de reconquistarlo, reconozcamos que un hombre que ha influido durante veinticinco siglos de una ma nera tan tremenda y tan positiva en el curso del pensamiento filosófico, merece algo más que las cuatro o cinco páginas que suelen dedicarle los manuales de filosofía.
LECCIÓN VI
EL REALISMO DE LAS IDEAS DE PLATÓN
EL ELEATlSMO NO ES IDEALISMO SINO REALISMO. FOR MALISMO DE LOS ELEÁTICOS. PLATÓN. EL SER Y LA UNI DAD. ELEMENTOS ELEÁTICOS EN EL PLATONISMO. IN FLUENCIA DE SÓCRATES: EL CONCEPTO. LA TEORÍA PLA TÓNICA DE LAS IDEAS. EL CONOCIMIENTO. LA IDEA DEL BIEN.
El eleatismo no es idealismo sino realismo.
En la lección anterior hemos presenciado el espectáculo de una metafísica de gran envergadura, de alto vuelo, en donde con una pureza realmente ejemplar, se da a las pre guntas: ¿quién es el ser?, ¿quién existe?, una contestación que en la historia del pensamiento moderno pervive aún en sus grandes rasgos;
La filosofía de Parménides de Elea representa una haza ña intelectual de extraordinaria magnitud, no sólo por lo que en su tiempo significó de esfuerzo genial para dominar el problema metafísico, sino sobre todo por la profundidad in calculable de la penetración, que llevó a este filósofo a for mular ideas, pensamientos, direcciones, que han impreso a toda la filosofía europea un carril, una marcha, que desde entonces ha seguido ininterrumpida con la misma orientación.
Hemos visto las líneas generales de la filosofía de Par ménides, y en ellas hemos podido entresacar las dos bases fundamentales en que todo el sistema se asienta. Estas dos bases fundamentales han sido: primeramente, la identifica ción del ser con el pensar; segundo, la aplicación rigurosa de las condiciones del pensar a la determinación del ser.
Estas dos bases fundamentales del sistema eleático po drían inducir, y han inducido muchas veces, al error de con siderar el eleatismo como la primera forma conocida de idealismo. Algunos historiadores de la filosofía han creído encontrar en la filosofía de Parménides la forma primaria del idealismo filosófico. Puesto que -se ha dicho- Par ménides identifica el pensamiento y el ser; puesto que esta tuye que el pensamiento y las condiciones del pensamiento son la directiva única que puede guiamos a través de nuestra busca en pos del ser, esa identificación constituye el núcleo mismo de la filosofía que los modernos llaman idealismo.
Sin embargo, esta interpretación es radicalmente equi vocada. No todos los historiadores de la filosofía, ni mucho menos, la comparten. Pero algunos, llevados por un afán que podríamos calificar de íntimamente sistemático, han
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creído poderlo interpretar así. Aludo principalmente con es tas palabras a la tendencia reciente de los filósofos que se han agrupado en torno al profesor Hermann Cohen, en Mar -
burgo, Alemania; los renovadores del kantismo en Alemania, los que fueron mis maestros de casi la niñez. Estos filósofos, llevados por un afán de sistematizar íntimamente, propen-den a ver la historia de la filosofía de una manera falsa, porque como ponen en el centro del pensamiento filosófico uni versal el sistema kantiano, resulta que todo lo demás que aparece en el panorama histórico de la filosofía, desde su nacimiento en Grecia hasta nuestros días, lo subdividen ge neralmente en dos planos: los que se colocan en el mismo plano de Kant, y los que se colocan fuera del plan kan tiano; los que de una u otra manera pueden ellos considerar como precursores, atisbadores, de la filosofía kantiana, que son los que constituyen la corriente central, según ellos; y los que por una u otra causa se apartan de la filosofía tal como Kant la entiende, y labran otros surcos distintos del idealismo filosófico.
Así, los historiadores de la escuela de Marburgo han visto en Parménides un idealista. Sobre todo en Platón, su cesor de Parménides, han creído atisbar un verdadero pre cursor de Kant. Han interpretado el platonismo y el eleatis mo, a Parménides y a Platón, como idealistas "avant la lettre". En cambio filósofos como Aristóteles, cuya influen cia en el pensamiento humano no es posible en modo alguno no ya negar sino disminuir lo más mínimo, les aparecen como fatales desviaciones de una corriente que de haber se guido el curso iniciado por Parménides o Platón, hubiese llegado mucho antes al pleno esplendor que recibe con Kant.
Esto es una manera parcialísima de enfocar la historia de la filosofía. parcialísima, y ade-más, radicalmente falsa. La filosofía de Parménides no puede, en modo alguno, en tenderse como un idealismo antes del idealismo. Cierto que los dos pilares fundamentales del pensamiento parmenídico (la identidad entre el ser y el pensar y la sumisión del ser a las directivas del pensar) ofrecen evidentemente el flanco para que, jugando con las palabras, inyectando en una men te del siglo VI antes de Jesucristo concepciones que ni remo tamente pueden estar en ella, se saque conclusiones que abonan una interpretación idealista de Parménides. Pero esto es un abuso. En realidad, Parménides no es un idealista. Yo me atrevería, por el contrario, a sentar con un poco de paradoja, con un matiz de paradoja, la afirmación contra ria, a saber: que Parménides es el filósofo griego que esta blece las bases del realismo filosófico. Porque, claro está que existe en el pensamiento de Parménides esa identidad entre el ser y en pensar; pero la interpretación de esa identidad dependerá del lugar en que nosotros pongamos el acento. Podemos poner el acento en el "pensar", y decir que el ser se reduce a pensar; y entonces claro que tendremos algo pa recido al idealismo; pero pongámoslo inversamente; pongamos el acento en el "ser", y llegamos a que el ser es el que recibe las determinaciones del pensar; digamos que el pen sar no es más que el que inyecta en el ser sus propias deter -
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minaciones. Entonces, poniendo el acento del lado del ser, aparece esta filosofía con un cariz completamente distinto.
En realidad, en la mente de Parménides no se difuma ni un solo instante el punto de partida efectivo de su pensa miento; y el punto de partida efectivo es el análisis de la cosa. Parménides parte en su metafísica de la realidad de las cosas; de que las cosas son reales; de que esas cosas que vemos, tocamos, sentimos, tenemos delante de nosotros, po seen la plenitud del ser. Pero se pregunta inmediatamente:, ¿en qué consiste ese "ser" de esas cosas?; ¿cómo podemos "pensar" ese ser sin contradicciones?; ¿cómo podemos llegar a adecuar, a identificar nuestro pensamiento con ese ser? Pues no podemos hacerlo mas que analizando ese ser, anali zando las cosas y limpiándolas de todo lo que en ellas en contremos de contrario a las condiciones del pensar.
Una de las condiciones fundamentales de todo pensa miento, es que el pensamiento con-cuerde consigo mismo; que el pensamiento sea coherente, o, como decimos vulgar mente y con una expresión mala pero corriente, que el pen samiento sea lógico. Es decir, que el pensamiento no afirme ahora una cosa y un instante después lo contrario; porque no puede ser verdad que una cosa sea cierta y que inmedia tamente después, lo contrario de esa cosa sea cierto también.
Pues, si una de las condiciones del pensar es ésa, y tene mos ahí el ser, entonces es imposible que el ser que tenemos ahí sea realmente contradictorio y lleno de incoherencias. Qui témosle al ser que tenemos ahí sus incoherencias de bulto, aparentes, visibles, esas incoherencias notorias; digamos que esas incoherencias no pertenecen al ser, porque no pueden pertenecer a él, ya que son impensables, ya que no casan en tre sí; y lo que queda después de haber hecho esa limpieza del ser, eso será lo que verdaderamente es. Y entre esas incoherencias que tenemos que quitarnos de delante, está la multiplicidad de seres; está la mutabilidad o cambiabilidad de lo que tenemos delante. Vemos que cambia; mas como cam biar es ilógico, es irracional, digamos que creemos que cambia, pero que en realidad no cambia. La movilidad del ser es otra de esas incoherencias. En fin, no voy a repetir la conferencia del otro día.
Tenemos, pues, que sigue siendo fundamentalmente para Parménides la realidad, una cosa, una cosa que no admite otra a su lado, porque sería contradictoria; que no admite el movimiento, porque sería contradictorio; que no admite el cambio, porque sería contradictorio. Pero lo primeramen te existente, para Parménides, es "res", cosa; y por eso me atrevería a decir que Parménides es, en realidad, el primer fundador del realismo metafísico, aunque de la expresión esto parezca paradójico.
Formalismo de los eleáticos.
Esta hazaña que Parménides lleva a cabo seis siglos antes de Jesucristo, indudablemente, si la miramos y la contem plamos desde el punto de vista técnicofilosófico, se nos aparece como torpe, o mejor dicho, como ingenua; como hecha por un hombre que por primera vez maneja la razón, sin disciplina anterior, sin escuela, sin la experiencia secu lar de la elaboración de los conceptos y de las ideas, que
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las va puliendo, puliendo, hasta hacerlas encajar perfecta mente unas en otras. Es un hombre que lleva a cabo una hazaña ingenua y torpe, porque no sabe todavía manejar el instrumen-to que tiene en las manos. Descubren los hombres de esa época, los pitagóricos y Parméni-des, la razón; y que dan maravillados ante el poder del pensamiento; quedan maravillados de cómo el pensamiento, por sí solo, tiene vir tudes iluminativas extraordinarias; de cómo el pensamiento, por sí solo, puede penetrar en la esencia de las cosas. La aritmética de los pitagóricos, la geometría incipiente en aque llos tiempos, todo esto, hizo pensar a aquellos hombres que con la razón van a poder descifrar inmediatamente el miste rio del universo y de la realidad. Y entonces Parménides hace de la razón una aplicación exhaustiva, la lleva hasta los últimos extremos, hasta los últimos límites; y esa exage ración en la aplicación de la razón es, probablemente, la que tiene que soportar la culpa de que el sistema de Parméni des aparezca en su conjunto como un simple formulismo metafísico. En efecto, el principio racional de que Parmé nides hace uso es el principio de identidad. Ese principio según el cual algo no puede ser y no ser al mismo tiempo; ese principio de identidad es, empero, realmente un principio formal. No tiene contenido. Si lo queremos llenar, tenemos que llenarlo con palabras como "'algo", "esto" "aquello"; con palabras como "una cosa no puede ser igual a otra" o "no puede ser desigual a sí misma". Esas palabras vagas -algo, aquello, esto, una cosa- les muestran a ustedes perfecta mente que el principio es una forma que carece de un con tenido objetivo propio; que es una hebra de donde otras in tuiciones procedentes de otros lados, pueden enhebrarse cohe rentemente; pero que si no hay otras intuiciones más que la propia intuición de ese principio, entonces este principio constituye un simple molde, dentro del cual no se vierte realidad ninguna.
Esto lo vemos clarísimamente si reflexionamos un ins tante en la impresión que nos producen argumentaciones como las de Zenón, de Elea cuando ataca el movimiento. Recuerden ustedes la argumentación sutil de Zenón de Elea para demostrar que Aquiles no puede nunca alcanzar a la tortuga. ¿Qué impresión les produjo a ustedes aquel argu mento? Les produjo la impresión de que aquello no conven ce; de que aquello está bien, de que es difícil refutarlo, de que quizá no puede encontrarse otro argumento que oponerle victoriosa-mente; pero, que, sin embargo, no convence mucho. Y en verdad que tienen ustedes razón. Tanta razón tienen en no conceder más que admiración pero no crédito a esos argumentos, tan verdad es eso, que los sofistas y los escépticos siglos después adoptan a Zenón de Elea como uno de sus grandes maestros. Pero, ¿qué es lo que falla en esta argumentación de Zenón de Elea? ¿En dónde está la causa de esa desazón que su argumentación produce en nosotros? Es muy sencillo: la causa está en que Zenón de Elea hace un uso objetivo y real de un principio que no es más que formal; y como hace de ese principio un uso objetivo y real, siendo así que el principio es puramente formal, no podemos
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rebatirlo fácilmente con principios de razón, de argumenta ción. Pero en cambio la realidad misma resulta contraria a lo que dice Zenón. ¿Y en qué consiste este choque entre la reali-dad y el principio formal? Recuerden ustedes el argu mento de Zenón. Zenón parte del prin-cipio de que el espacio es infinitamente divisible. Pero pensemos un momento: el espacio es infinitamente divisible en la posibilidad; puede ser infinitamente dividido en el pensa-miento; puede serio como mero posible, como mera forma; pero el sofisma, por decirlo así, de Zenón de Elea, consiste en que ese espacio -que en potencia puede ser infinitamente dividido- es realmente y ahora mismo dividido. De modo que el sofisma de Zenón consiste en confundir las condiciones meramente formales y lógicas de la posibilidad con las condiciones rea les, materiales, existenciales del ser mismo:
Dice Zenón que Aquiles no alcanza a la tortuga porque la distancia entre él y la tortuga es un trozo que se puede dividir infinitamente. Sí. Pero ese "se puede dividir infini tamente" tiene dos sentidos: un sentido de mera posibilidad formal matemática, y otro sentido de posibilidad real, exis tencial. Y el tránsito suave, el tránsito oculto entre uno y otro sentido, es el que hace que la argumentación sorprenda pero no convenza. Este es el vicio fundamental de todo el eleatismo. Todo el eleatismo no es más que una metafísica de la pura forma, sin contenido.
Platón, El ser y la unidad.
El que advierte bien los méritos extraordinarios de Parménides y al mismo tiempo el punto flaco, fue Platón. Saben ustedes que Platón y Aristóteles representan las dos cumbres del pensamiento griego. Platón debe una enorme parte de su filosofía a Parménides. Debe también otra parte de su fi losofía a Sócrates. Pero advierte muy bien el punto en que la filosofía de Parménides flaqueaba. Entre los pocos libros de que dispongo, he podido encontrar un pasaje de El sofista, diálogo de Platón, en que dice textualmente que "Parmé-nides confunde aquello que es, con la unidad de lo que ello es". Voy a explicar a ustedes lo que quiere decir Platón.
Dice que Parménides confunde aquello que es, o sea la existencia de algo, con la unidad de lo que ello es, o sea con la unidad de las propiedades de eso que existe. Confunde, pues, según Platón, el existir con lo que yo llamo el consistir. Confunde la existencia con la esencia. Confunde lo que más tarde va a llamar Aristóteles la "substancia", con lo que la substancia tiene, o sea con lo que la substancia es, con su esencia. Una esencia no por eso, no por ser esencia, ha de existir ya.
Este error que Platón revela y descubre en la filosofía de Parménides es, en efecto, funda-mental. Consiste en con fundir las condiciones formales del pensamiento con las condicio-nes reales del ser. Así, Platón se encuentra perfec tamente armado para desenvolver con una amplitud magní fica algunos de los postulados contenidos en la filosofía de Parménides, y algunos otros que toma de su trato personal con Sócrates. Voy primero a intentar fijar muy brevemente qué es lo que Platón debe a Parménides y qué es lo que debe a Sócrates.
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Elementos eleáticos en el platonismo.
A Parménides le debe Platón tres elementos muy im portantes de su filosofía. Le debe en primer lugar la convicción de que el instrumento para filosofar, o sea el método para descubrir lo que es, quién es el ser, quién existe, no puede ser otro que la intuición intelectual, la razón, el pen samiento, el "nous", como dicen los griegos. De la identifi cación que hace Parménides entre el pensar y el ser, recoge Platón esta enseñanza: que el guía que nos puede conducir sin falla ni error a través de los problemas de la metafísica, es el pensar, es el pensamiento. Nuestro pensamiento es el que ha de advertirnos a cada momento: por ahí vas bien; por ahí vas mal. El pensamiento, en la forma de intuición in telectual, es el que nos ha de llevar directamente a la aprehensión del verdadero y auténtico ser.
En segundo lugar, aprende y recibe de Parménides la teoría de los dos mundos: del mundo sensible y del mundo inteligible. Porque si efectivamente la intuición sensible no sirve para descubrir el verdadero ser, sino que éste ha de ser descubierto por una intuición intelectual, por los ojos no de la cara sino interiores, del espíritu, entonces el espectáculo del mundo, que el mundo ofrece a los sentidos, es un espec táculo erróneo, falso, ilusorio. Y junto, o frente, o encima, o al lado, de este mundo sensible, está el otro mundo de puras verdades, de puros entes, de puras realidades existen tes, que es el mundo inteligible. Esta división en dos mun dos la recibe y usa también Platón de Parménides.
Y en tercer lugar, Platón aprende de Parménides, o de su discípulo Zenón de Elea -el autor de los argumentos antes expuestos- el arte de discutir, el arte de agudizar un argumento, de pulir una argumentación, de contraponer tesis; en suma, ese arte que Platón desenvuelve en forma personal amplísima y que lleva el nombre de Dialéctica.
Estas son las tres deudas fundamentales que Platón tiene para con Parménides.
Influencia de Sócrates: el concepto.
Pero la influencia de Sócrates en Platón es no menos importante que la influencia de Parménides. Sócrates enseña a Platón unas cuantas cosas de capital importancia. Sócra tes es un hombre que no escribió nunca una línea, y resulta que después de veinticinco siglos hablamos todavía de él, con el mismo interés, con la misma pasión a veces (lo digo por experiencia de lecciones oídas por mí) que si estuviese vi viendo hoy. Es un caso único en la historia del pensamiento humano.
Sócrates aporta al caudal de la filosofía algunas cuantas cosas de interés fundamental. La primera la siguiente: Só crates descubre lo que llamamos los "conceptos". ¿Les pa rece pequeño el descubrimiento? ¡Es de formidable impor tancia! ¿Cómo descubre Sócrates los conceptos? Porque se le ocurre aplicar a las cuestiones morales, a las cuestiones de la vida moral, el método que los geómetras siguen al ha cer su ciencia. ¿Qué hacen los geómetras? Reducen las múl tiples formas sensibles, visibles, de los objetos, a un repertorio poco numeroso de formas elementales que llaman "figuras". Los geómetras borran, por decirlo así, las formas complica dísimas de la realidad sensible y analizan esas formas y las
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reducen a polígonos, triángulos, cuadriláteros, cuadrados, círculos, elipses; un cierto número reducido de formas y figuras elementales. Y entonces se proponen, de cada una de estas formas o figuras elementales, como se dice en grie go, "dar la razón", dar razón de ellas, explicarlas, decir lo que son, dar su definición; una definición que comprenda su génesis y al mismo tiempo las propiedades de cada una de esas figuras.
A Sócrates se le ocurre el propósito de hacer con el mundo moral lo mismo que los geómetras hacen con el mun do de las figuras físicas. En el mundo moral hay una can tidad de acciones, propósitos, resoluciones, modos de con ducta, que el hombre tiene. Pues lo primero que se le ocurre a Sócrates es reducir esas acciones y métodos de conducta a un cierto número de formas particulares, concretas, a un cierto número de virtudes; verbi gratia: la justicia, la mode ración, la templanza, la valentía. . Y luego, después de haber hecho de cada una de esas virtudes o formas primordiales de la vida moral lo mismo que han hecho los geómetras con sus figuras, aplica el entendimiento, aplica la intuición inte lectual, para llegar a decir qué es la justicia, qué es la mo deración, qué es la templanza, qué es la valentía, qué es el amor, qué es la compasión, etc., etc. Ahora bien: ¿qué es?, significa para estos griegos "dar razón de ello", encontrar la razón que lo explique, encontrar la fórmula racional que lo cubra completamente, sin dejar resquicio alguno. Y a esa razón que lo explica, a esa fórmula racional, la llaman con la palabra griega "logos", una de las pala-bras más refulgen tes del idioma humano; ilustre porque de ella viene la lógica y todo lo que con la lógica se relaciona; ilustre también por que el sentimiento religioso se ha apoderado también de ella y la ha introducido en el latín con el nombre de "verbum", que ustedes seguramente en las oraciones elementales de nuestra religión habrán encontrado: el verbo divino. Esa es la traducción latina de la palabra "logos", que antes de Sócrates significaba simplemente charla, palabra; tiene des de entonces el sentido técnicofilosófico que Sócrates le da y a partir de él tiene en toda la filosofía un sentido muy variable, que ha variado mucho en el curso de la filosofía, pero que primordialmente es la razón que se da de algo. Lo que el geómetra dice de una figura, del círculo, por ejemplo, para definirlo, es el "logos" del círculo, es la razón dada del círculo. Del mismo modo, lo que Sócrates pide afanoso a los ciudadanos de Atenas es que le den el "logos" de la jus ticia, el "logos" de la valentía. Dar y pedir "logos" es la operación que Sócrates practica a diario por las calles de Atenas.
Pues, ¿qué es este "logos", sino lo que nosotros hoy llamamos "concepto"? Este es el concepto. Cuando Sócrates pide el "logos", cuando pide que le indiquen cuál es el "logos" de la justicia, qué es la justicia, lo que pide es el con cepto de la justicia, la definición de la justicia. Cuando pide el "logos" de la valentía lo que pide es el concepto de la valentía. Sócrates es, pues, el descubridor del concepto. Pues
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bien: el concepto de "logos" es algo que Platón recibe de Sócrates.
Pero para Sócrates el interés fundamental de la filosofía era la moral: llegar a tener de las virtudes y de la conducta del hombre conceptos tan puros y tan perfectos, que la mo ral pudiese aprenderse y enseñarse como se aprenden y se enseñan las matemáticas; y que por consiguiente, nadie fuese malo. Porque la convicción de Sócrates es que el que es malo es porque no sabe.
La teoría platónica de las ideas.
Esta convicción moral profunda y esta idea del concep to, las recoge Platón de Sócrates. Pero inmediatamente ex tiende, amplifica el uso del concepto, ya no sólo para la geometría, no sólo para las virtudes, como Sócrates, sino en general, para toda cosa en general. Convierte, pues, Platón el concepto en el instrumento para la determinación de toda cosa en general, e inmediatamente pone en relación esta aportación socrática con las enseñanzas recibidas de Parmé nides; une la idea de concepto, de" "logos", con la idea de "ser" y con los atributos del ser parmenídico, y de aquí re sulta exactamente la solución peculiar de Platón al problema metafísico, su teoría de las ideas.
He podido descubrir también entre mis muy escasos li bros un pasaje de Aristóteles en que explica cómo Platón llegó a su filosofía, cómo Platón. llegó a su propio sistema. Se lo leeré a ustedes y verán que es exactamente tal como acabo de describir. Dice Aristóteles: "El que Sócrates se ocupase de los objetos éticos y no de la naturaleza en ge neral, buscando en aquellos objetos éticos lo que tienen de general, y encaminando su reflexión principalmente a las definiciones indujo a Platón, que lo seguía, a opinar que la definición tenía como objeto algo distinto de lo sensible". He aquí la uni6n entre el método socrático de buscar el "logos", con la idea parmenídica de que el ser no es lo sen sible; y esa unión da por resultado la metafísica de Platón, que culmina en su famosa teoría de las ideas, que voy a exponer ahora en pocas palabras.
También Platón, como Parménides y como todo meta físico en general, de cualquier época que sea, arranca de la pregunta: ¿quién existe?, ¿quién es el ser? Pero Platón ya está sobre aviso. Ya ha descubierto el error que había cometido Parménides al confundir el ¿qué existe? con lo que el que existe es, al confundir la existencia con la esencia. Y como está sobre aviso, no comete el mismo error, sino que, por el contrario, distingue ya claramente entre la metafísica como teoría de la existencia y la metafísica como teoría de la objetividad en general. Ya hay en Platón, por consiguien te -aunque muy íntimamente unidas y no fáciles de sepa rar- una teoría de la existencia y una teoría de la objetivi dad, una teoría del objetivo, una verdadera ontología, además de la metafísica.
La ontología de Platón está muy clara. Recuerden uste des el "logos" de Sócrates, la definición del concepto que cubre una porción de la realidad, lo mismo que la figura "triángulo" cubre una porción de formas que se dan en la realidad visible y tangible. ¿Qué es, pues, ese "logos"? Pla -
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tón lo analiza y encuentra que ese "logos" es una unidad sintética, una unión donde una porción de entes o de carac teres están reunidos, atados, formando una síntesis indiso luble.
Pues bien: esa unión, esa unidad de los caracteres que definen un objeto recortado en la realidad, la esencia de ese objeto, o, como yo suelo decir, la consistencia, unida en una unidad indisoluble, si la contemplamos ahora con una intuición directa del espíritu, y luego a esa unidad le con ferimos la realidad existencial, ésa es la idea. He querido decirlo en un solo párrafo para que tengan ustedes la sen sación viviente de lo que es la idea.
Ahora vamos a explicar, uno por uno, los elementos de esta idea.
En primer lugar, la palabra "idea" es un neologismo de Platón. Neologismo saben ustedes lo que es. Es una palabra inventada, nueva; por eso se llama "neo logos". Platón in ventó esa palabra. La situación de los filósofos que empe zaban a filosofar hace veinticinco siglos era grave, porque no tenían a su disposición terminología ninguna. Para nos otros es muy sencillo: tiramos del cajón de la historia, y desde Platón hasta aquí tenemos una enormidad de términos para decir lo que queremos decir. Pero entonces no había más que los términos del idioma usual. Entonces los filóso fos acudieron a dos recursos: uno, tomar del idioma usual un término y darle sentido filosófico; el otro recurso consiste en forjar un término nuevo. Esto hizo Platón al forjar la palabra "idea": la formó con una raíz de un verbo griego que significa "ver". De modo que "idea", en puridad, sig nifica visión, intuición intelectual. Eso es exactamente lo que significa idea.
Pero la idea es una intuición intelectual desde el punto de vista del sujeto que la intuye. Dejemos ahora el sujeto que la intuye y tomemos la idea en sí misma, ella, la in tuida en esa visión, el objeto de la visión, y entonces la idea es dos cosas. En primer lugar, unidad, reunión indisoluble, amalgama de todos los caracteres de una cosa, definición de sus caracteres, la esencia de ellos, lo que yo llamo la consistencia. Y en segundo lugar, a eso le confiere Platón existencia real. De modo que las ideas son las esencias exis tentes. de las cosas del mundo sensible. Cada cosa en el mun do sensible tiene su idea en el mundo inteligible; y entonces aplica Platón sin reparo ninguno a cada una de esas unida des que llama "ideas" los caracteres que Parménides aplica al ser en general. Es decir: una idea es siempre una. Hay muchas ideas. El mundo de las ideas está lleno de ideas. Pero cada idea es una unidad absolutamente indestructible, inmó vil, inmutable, intemporal, eterna.
Esa idea es además el paradigma ( es palabra plató nica), el modelo ejemplar al cual las co-sas que vemos, oímos y tocamos se ajustan imperfectamente. La mejor manera de explicar esta relación de similitud imperfecta entre las cosas y las ideas, consiste en recordar que uno de los orígenes de todo está en la geometría. Las cosas, forzosamente tienen que tener una figura geométrica, pero la tienen imperfecta.
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Las cosas son cuadrados, cuadriláteros. Pero ¿es un cuadri látero perfecto este pizarrón? En modo alguno. No hay más que acercarse y ver que los lados no son rectos; está muy torcido. Si está muy bien hecho y a la vista no parece tor cido, se acerca uno más y le verá las anfractuosidades. No hay ninguna cosa que sea en su figura perfectamente adecuada a la figura geométrica, que piensa el geómetra. Pues del mismo modo, no hay ningún hombre realmente que sea absolutamente adecuado a la idea del hombre. No hay ninguna estatua realmente que sea absolutamente ade cuada a la idea de belleza. No hay ningún ser en la na-tura leza que sea absolutamente adecuado a su idea en el mundo suprasensible. La relación entre las cosas y las ideas es una relación en que las cosas participan de las esencias ideales; pero no son más que una sombra, decantación, imperfec ción de esas esencias ideales.
En uno de sus diálogos, en La República, Platón com para los dos mundos: el mundo sensible y el mundo inteli gible, o, como él lo llama, el cielo, el "topus uranos", el lugar celeste; los compara a las sombras que se proyectarían en el fondo de una caverna oscura si por delante de la en trada de esa caverna pasasen objetos iluminados por el sol. Del mismo modo que entre las sombras proyectadas por esos objetos y los objetos mismos hay un abismo de dife rencia, y sin embargo, las sombras son en cierto modo par tícipes de la realidad de los objetos que pasan, del mismo modo los seres que contemplamos en nuestra existencia sen sible, en el mundo sensible, no son más que sombras efíme ras, transitorias, imperfectas, pasajeras, reproducciones ínfimas, inferiores, de esas ideas puras, perfectas, eternas, inmarcesibles, indisolubles, inmutables, siempre iguales a sí mismas, cuyo conjunto forma el mundo de las ideas.
El conoci miento.
Y entonces, nuestro conocimiento, nuestra ciencia, nues tra "episteme", ¿en qué consiste? Consiste en elevarnos por medio de la dialéctica, de la discusión, de las tesis que se con traponen y se van depurando en la lucha de unas contra otras, para llegar desde el mundo sensible, por la discusión, a una intuición intelectual de ese mundo suprasensible, com puesto todo él por las unidades sintéticas que son las ideas y que a un mismo tiempo constituyen unidad ontológica de la significación, unidad ontológica de lo que consiste, de la esencia, y al mismo tiempo unidad existencial tras esa uni dad ontológica.
En el mundo de las ideas hay además una jerarquía. Las ideas están en relación jerárquica, mantienen entre sí esas relaciones, que son a su vez otras ideas. Precisamente éste será uno de los puntos flacos del sistema platónico, y en donde la perspicacia profunda de Aristóteles sabrá encontrar el punto débil en donde penetrar.
La idea del bien.
Todas las ideas penden de una idea superior a todas ellas, que es la idea del bien. Aquí resuena de nuevo, como un acorde que vuelve al final de la sinfonía, aquel interés moral que había sido fundamental en el pensamiento de Sócrates y que Platón también ha heredado. Para Platón, lo importante es realizar la idea del bien. Que los Estados po -
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líticos formados en la tierra por la unión de los hombres que viven en ella, sean lo mejor posible, se ajusten lo más posible a esa idea del bien. Por eso pone toda su filosofía, toda su metafísica y toda su ontología al servicio de la teoría política del Estado; porque cree que así como la idea del bien es la idea suprema que rige y manda todas las demás ideas, del mismo modo entre las cosas que existen en este mundo sensible, aquella suprema que deberá más que nin guna coincidir lo más posible con la idea del bien, es el Estado. Y dedica los dos más voluminosos diálogos que ha escrito, La República y Las Leyes, a estudiar a fondo cómo debe ser la constitución de un Estado ideal. Por cierto que encuentra, en resumen, que el Estado ideal será un Estado en donde, o los que mandan sean filósofos, o sean los filó sofos los que mandan. De manera que en ese estado ideal a los filósofos los encontramos en una posición que diremos privilegiada. He aquí su error, y en esto consiste el punto flaco de su teoría política, porque los filósofos mandan muy mal.
Llegamos con esto al término de lo que me proponía decir a ustedes en el día de hoy. Tenemos, creo, con la filosofía de Platón, todos los hilos necesarios para compren der la de Aristóteles. La filosofía de Aristóteles sería incom prensible si, como han querido los filósofos actuales de la escuela de Marburgo, interpretásemos a Platón como una especie de Kant de hace veinticinco siglos. Entonces Aris tóteles sería incomprensible, porque lo que hizo fundamen talmente es plasmar y dar una forma arquitectónica magní fica a los gérmenes que hay en la filosofía de Platón.
La filosofía de Platón no es, como creen Natorp, Cohen y los fundadores de la escuela de Marburgo, no es ni mu cho menos, idealismo. Las ideas de Platón no son unidades sintéticas de nuestro pensamiento y que nuestro pensamiento imprime a las sensaciones para darles unidad y sustantividad. No, sino que para Platón, lo mismo que para Parménides, las ideas son realidades que existen, las únicas realidades que existen, las únicas existentes, puesto que las cosas que vemos y tocamos son sombras efímeras; son lo que son, indirectamente y por "metaxis" o participación con las ideas.
Sólo de esta manera, comprendiendo a Platón en su auténtica realidad metafísica, sólo entendiéndolo como un realismo de las ideas, sólo así se puede entender a Aris tóteles, porque lo que éste hará será dar una lógica interna a todo el sistema y traerlo, por decirlo así, de su cielo in accesible, a esta tierra, para hacer que esas ideas, que son trascendentes de las cosas percibidas, vengan a ser inma nentes, internas a ellas. En suma, Aristóteles meterá la idea dentro de la cosa sensible. Esto es lo que hará Aristóteles y lo que veremos en la próxima lección.
LECCIÓN VII
EL REALISMO ARISTOTÉLICO
INTERPRETACIÓN REALISTA DE LAS IDEAS PLATÓNICAS. ARISTÓTELES Y LAS OBJECIONES A PLATÓN. LA FILOSOFÍA DE ARISTÓTELES. SUBSTANCIA, ESENCIA, ACCIDENTE. LA MATERIA Y LA FORMA. TEOLOGÍA DE ARISTÓTELES.
Interpretación realista de las ideas plató nicas.
En la lección anterior hemos desarrollado lo que llamaba yo el realismo de las ideas en Platón.
Estas palabras: "realismo de las ideas", pueden sorpren der a los que cultivan la filosofía y han leído historias de la filosofía y libros sobre Platón. Puede sorprenderles que yo emplee, para designar la metafísica de Platón, este tér mino de "realismo de las ideas". Con él quiero yo subrayar la interpretación que me parece la más justa de la filosofía platónica.
Esta interpretación que es la tradicional del platonismo, que es la que Aristóteles da del platonismo, que es la que a través de los siglos ha perdurado clásicamente acerca de las ideas platónicas, ha sido modernamente combatida por los historiadores de la filosofía que proceden de la Escuela de Marburgo, y principalmente por Natorp.
Frente a esta interpretación de Natorp, me convenía acentuar la interpretación clásica, y por eso la he llamado "realismo de las ideas".
Según la interpretación clásica, que es a mi juicio la exacta, Platón ha considerado las ideas como entes reales, que existen en sí y por sí, que constituyen un mundo inteli gible, distinto y separado del mundo sensible; que constitu yen un mundo del ser contrapuesto al mundo sensible, que es el mundo del no ser, de la apariencia, del "phainómenos" como se dice en griego, del fenómeno. Las ideas son, pues, para Platón "trascendentes" a las cosas. La palabra "tras cendente" tiene en la técnica filosófica ese sentido: de ser la designación de algo que está separado de otra cosa. En cambio la interpretación dada modernamente por Natorp convierte las ideas en unidades lógicas del pensamiento cien tífico; hace de ellas puntos de vista desde los cuales el pen sador, enfrontándose ante las cosas, organiza sus sensaciones para conferirles objetividad, realidad.
Según la interpretación de Natorp, las ideas platónicas serían una posición del ser para el sujeto pensante. El sujeto pensante, el hombre, cuando se enfrenta ante la multiplici dad y variedad de las sensaciones, introduce unidades en ese caos de las sensaciones; por la sola virtud de su pensamiento
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de carácter sintético, reúne en haces grupos de sensaciones, a los cuales confiere la plena realidad, la objetividad.
Esas unidades sintéticas no están, empero, en el ma terial con el cual el pensador las fabrica, sino que son puntos de partida, focos desde los cuales la intuición sensible orga niza sus materiales en unidades. Pero esas unidades las pone el pensamiento. Esas posiciones del pensamiento serán para Natorp las ideas de Platón.
Esta interpretación la juzgo radicalmente falsa. Esta in terpretación consiste en introducir subrepticiamente en el platonismo una concepción que no surge en la historia de la filosofía hasta Descartes. Consiste en introducir en el pla tonismo la función del yo pensante como una función que pone el ser. En cambio nosotros sabemos que desde Parmé nides, la preocupación de los metafísicos griegos no consistió en buscar la posesión del ser por el sujeto, sino en buscar el ser mismo; que no lo podían encontrar sin auxilio del pen samiento no es para ellos sino la viva representación de ese ser existente en sí y por sí.
Por eso considero yo que el realismo de las ideas pla tónicas, su carácter trascendente, debe ser afirmado a toda costa, si no se quiere perturbar erróneamente la realidad histórica del pensamiento griego. No hay nada más contra rio y opuesto al pensamiento griego que el idealismo moder no; y querer convertir a Platón en un idealista moderno es falsear por completo la posición y la solución del problema metafísico tal como se lo planteaban los griegos.
Pero este trascendentismo de las ideas platónicas ofre ce, evidentemente, el flanco a muchas críticas. La labor que lleva a cabo Platón a partir de los resultados logrados por Parménides, fue una labor grandiosa. Platón ha construido, con los elementos que tomó de Parménides y con los ele mentos que tomó de Sócrates, una gran filosofía, cuya influen cia en el pensamiento humano nadie puede disminuir en lo más mínimo.
Pero no obsta que nosotros tengamos que poner reparos graves a esta manera como Platón ha desenvuelto las bases asentadas por Parménides. En primer lugar, nos encontramos con que Platón, pese a sus esfuerzos por desembarazarse de la confusión parmenídica entre la existencia y la esencia, no logra desembarazarse de ella. Platón, como Parménides, sigue uniendo indisolublemente la existencia y la esencia. Una vez que Platón, ayudado por el "concepto" que descubre Sócrates, ayudado por el "logos", logra definir esas unidades de sentido, esas unidades de esencia, inmediatamente les con fiere la existencia; lo mismo que hizo Parménides con los principios lógicos, formales, del pensamiento en general. Sigue, pues, aquí en Platón la confusión parmenídica. Lo único que ha hecho Platón ha sido multiplicar esos seres que para Par ménides eran un solo ser.
La segunda crítica grave que podemos dirigir a la teo ría de las ideas, de Platón, se refiere a la relación en que Platón coloca el mundo inteligible de las ideas con el mundo de las cosas sensibles. Les decía yo en la lección anterior que esa relación la llama Platón "participación" (la pala -
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bra griega exacta que usa es "metaxis"). Las ideas y las cosas tienen algo de común. Participan las cosas de las ideas, y porque participan de las ideas podemos de ellas predicar algo; tienen un pequeño ser, un ser aparente, fenoménico; y ese ser aparente y fenoménico que tienen lo deben a su participación en las ideas. Un hombre individual es una sombra, un remedo imperfectísimo de la idea de hombre. Esa participación entre cada hombre indivi-dual y la idea pura de hombre, es la que confiere al hombre individual un leve rastro de ser.
Pues bien: esta participación en el sistema platónico es absolutamente incomprensible. No se comprende cómo ese mundo inteligible, compuesto de esencias existentes, puede tener el más mínimo contacto y relación con el mundo sensible, compuesto de sensaciones caóticas, variables, de las cuales puede darse la descripción que Heráclito da del fluir y el cambiar. No se comprende, pues, qué comunicación, qué relación puede haber entre esos dos mundos. Y la pa labra "metaxis", o participación, que Platón emplea de con tinuo, no aclara lo más mínimo ese problema. Lo deja com pletamente intacto.
Por último, puede hacérsele también a Platón el repro che de que ese mundo de las ideas tiene que componerse entonces de un número infinito de ideas; porque si cada cosa tiene su idea, a la cual corresponde, de la cual es un remedo, una copia mala, inferior, entonces el número de ideas tiene que ser como el número de cosas; mas como el número de cosas es infinito -aunque no fuese más que porque se suceden y reproducen en el tiempo- el número de ideas tendría que ser también infinito.
Estos reparos fundamentales que han sido frecuente mente hechos a la teoría de las ideas, lo fueron ya en tiempos de Platón por su discípulo más ilustre: Aristóteles.
Aristóteles y las objeciones a Platón.
Aristóteles de Estagira, hijo del famoso médico del rey Filipo, preceptor él mismo del joven Alejandro, fue ya el que vio con claridad las flaquezas de que adolecía el pensa miento de Platón. En varios de sus escritos, con mucha frecuencia, Aristóteles polemiza contra Platón. Para Platón tiene Aristóteles los máximos respetos; en todo momento lo llama su maestro, su amigo. Polemiza, pues, con frecuencia contra Platón. Y las objeciones que Aristóteles formula con tra la teoría de las ideas de Platón se pueden reducir a seis grupos característicos.
En primer lugar, la duplicación innecesaria de las cosas. Aristóteles muestra que ese mundo de las ideas, que Platón construye metafísicamente con el objeto de "dar razón" de las cosas sensibles, es una duplicación del mundo de las cosas que resulta totalmente innecesario. Esta objeción que hace aquí Aristóteles a Platón es de una importancia incalculable en el proceso del pensamiento filosófico griego, porque es la primera vez que la teoría de los dos mundos (el mundo sensible y el mundo inteligible) establecida por Parménides dos siglos antes, la duplicidad de mundos, es insostenible. No hay un mundo inteligible de ideas contrapuesto y distinto del mundo sensible. Esto le parece una duplicación que no re -
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suelve nada, porque sobre las ideas se plantearían exacta mente los mismos problemas que se plantean sobre las cosas.
El segundo grupo de objeciones que Aristóteles hace a Platón es el de que el número de las ideas tiene que ser infinito, porque -dice Aristóteles- si dos cosas particulares, semejantes, son semejantes porque ambas participan de una misma idea (la "participación" es la "metaxis" de Platón), entonces, para advertir la semejanza entre una cosa y su idea hará falta una tercera idea; y para advertir la semejanza entre esta tercera idea y la cosa, una cuarta idea; y así infinitamente. De modo que la interposición de una idea para explicar la semejanza que existe entre dos cosas supone ya, implica ya, un número infinito de ideas.
El tercer argumento grave que Aristóteles formula contra Platón, es el siguiente: que si hay ideas de cada cosa, tendrá que haber también ideas de las relaciones, puesto que las relaciones las percibimos intuitivamente entre las cosas.
A este argumento añade otro: que si hay ideas de lo positivo, de las cosas que son; tendrá que haber ideas de lo negativo, de las que no son, de las cosas que dejan de ser. Por ejem-plo: si hay idea de la belleza, tendrá que haber idea de la fealdad; si hay idea del tamaño grande, tendrá que haber idea del tamaño pequeño, y en general, de cada tamaño. Pero los tamaños son infinitos: esto multiplicaría también innecesariamente el número de ideas.
La quinta objeción que Aristóteles formula es que la doctrina de las ideas no explica la producción, la génesis de las cosas. Las ideas en Platón son conceptos, definiciones
hipostasiadas; pero esas definiciones hipostasiadas a lo más que pudieran llegar, si fuese inteligible la teoría de la parti cipación, es a dar razón de lo que las cosas son, pero en
ningún momento a explicar cómo las cosas advienen a ser.
Esta introducción por Aristóteles de una exigencia de expli cación para el advenir nos da una idea clara de que, por encima de la cabeza de Platón, ha debido haber en Aristóte les una influencia profunda del viejo Heráclito, de aquel Heráclito que fijó su mirada preferentemente en lo que la realidad ofrece de mutable, de cambiable, de fluido.
Y la última y quizá más importante objeción que Aristóteles opone a Platón es la de que las ideas son trascendentes. El trascendentismo de las ideas le parece insostenible. No ve Aristóteles la necesidad de escindir y dividir entre las ideas y las cosas. Y precisamente esta objeción es importante, porque la labor propia de Aristóteles en la filosofía se puede definir de un solo rasgo general con estas palabras: un esfuerzo titánico por traer las ideas platónicas del lugar celeste en que Platón las había puesto, y fundirlas dentro de la misma realidad sensible y de las cosas. Ese esfuerzo por deshacer la dualidad del mundo sensible y el mundo inteligible; por introducir en el mundo sensible la inteligi bilidad; por fundir la idea intuida por la intuición intelectual con la cosa percibida por los sentidos, en una sola unidad existencial y consistencial; ese esfuerzo caracteriza suprema mente la filosofía de Aristóteles, la metafísica de Aristóteles. Vamos a ver ese esfuerzo en detalle.
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La filosofía de Aristóteles.
Para comprender el pensamiento de Aristóteles en filo sofía no hay que olvidar que pese a las graves objeciones que hace contra Platón, es discípulo de éste. Ha aprendido la filosofía en las enseñanzas de Platón; se ha nutrido de platonismo, o sea de parmenidismo a través de Platón; y continúa Aristóteles conservando algunos de los supuestos, de las bases fundamentales del platonismo parmenídico.
En estos tres puntos se pueden cifrar las bases que Aris tóteles conserva del platonismo: primero, que el ser de las cosas sensibles es problemático. Necesitará Aristóteles ex plicar en qué sentido y cómo las cosas sensibles son. El punto de partida seguirá siendo, para Aristóteles, lo mismo que para Platón y para Parménides, que los sentidos, el es pectáculo abigarrado del mundo con sus variados matices, no es el verdadero ser, sino que es un ser puesto en interro gante; es un ser problemático que necesita una explicación. Segundo: la explicación del ser problemático de las cosas sensibles consistirá en descubrir detrás de ellas lo intemporal y lo eterno. Aristóteles mostrará contra el movimiento, con tra la temporalidad la misma antipatía que Parménides, Ze nón y Platón. Tercero: que Aristóteles, aunque percibe muy bien el flaco de Parménides y el flaco de Platón -que han consistido en confundir constantemente, o mejor dicho en fundir constantemente la esencia y la existencia- seguirá él mismo también cometiendo ese mismo error. Lo cometerá en otra forma completamente distinta: afirmando una dis tinción conceptual entre ellas, pero seguirá estableciendo una función o distinción real entre la esencia y la existencia.
Ahora voy a entrar de lleno en la filosofía de Aristóteles y van ustedes a comprender perfectamente todo esto que acabo de esbozar a grandes rasgos.
Substancia, esencia, accidente.
El propósito de Aristóteles es primeramente el traer las ideas trascendentes de Platón y fundirlas con las cosas rea les de nuestra experiencia sensible, Para ello comienza par tiendo de la cosa tal como la vemos y sentimos. y en la cosa real, tal como la vemos y sentimos, distingue Aristó teles tres elementos: un primer elemento que llama substancia; un segundo elemento que llama esencia, y un tercer elemento que llama accidente,
¿Qué es la substancia? La palabra. tiene en Aristóteles dos significaciones. Aristóteles la emplea indistintamente en una y otra significación. Unas veces -la mayor parte de las ve-ces- tiene un primer sentido estricto. Otras veces tiene un sentido lato. El sentido estricto es el de la unidad, que soporta todos los demás caracteres de la cosa, Si nosotros analizamos una cosa, descubrimos en ella caracteres, notas distintivas, elementos conceptuales: este vaso es grande; es de cristal; es frío; tiene agua dentro; ha sido hecho de esta manera, de esta otra, Pero el "quid", del cual se dice que es esto, que es lo otro, que ha sido hecho de esta manera o de la otra manera; el "quid", como dice Santo Tomás, la "quidditas", la cosa de la cual se predica todo lo que se pue de predicar, eso lo llama Aristóteles el "substante", en griego "hipojéimenos", que yace debajo, que los latinos han tra ducido por la palabra "substare", estar debajo; lo llama la
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"substancia", La substancia es, en suma -adviértanlo bien- el correlato objetivo del sujeto en la proposición, del sujeto en el juicio. Cuando en un juicio decimos: ese es tal cosa, Sócrates es mortal, Sócrates es hombre, Sócrates es atenien se, Sócrates es gordo, Sócrates es feo, Sócrates es narigudo, siempre decimos de alguien todas esas cosas, El "quid", el sujeto de la proposición del cual decimos todo eso, ésa es la substancia,
Pero, ¿qué decimos de la substancia? Pues todo lo que decimos de la substancia es lo que llama Aristótelesesencia. La esencia es la suma de los predicados que podemos pre dicar de la substancia, Ahora, estos predicados se dividen en dos grupos: predicados que convienen a la substancia de tal suerte que si le faltara uno de ellos no sería lo que es, y luego predicados que convienen a la substancia, pero que son de tal suerte que aunque alguno de ellos faltara, seguiría siendo la substancia lo que es. Aquellos primeros son la esencia propiamente dicha porque si alguno de ellos le fa1tara a la substancia, la substancia ya no sería lo que es, y estos segundos son el accidente, porque el hecho de que los tenga o no los tenga, no entorpece para nada a que sea lo que es.
De esta manera llegamos al otro sentido que de vez en cuando da Aristóteles a la palabra substancia, y es el sen tido de la totalidad de la cosa, con sus caracteres esenciales y con sus caracteres accidentales. En ese sentido llama Aris tóteles la substancia, lo individual, Para Aristóteles, por con siguiente, lo que existe metafísicamente, realmente, son las substancias individuales; lo que existe metafísicamente y real mente es Fulano de tal; no el concepto genérico, la idea de hombre, sino Fulano de Tal, Sócrates; este caballo que estoy montando, no el caballo en general. Por eso para Aristóteles la respuesta a la pregunta de que han arrancado estas con ferencias, estas excursiones por la metafísica, es muy simple y está completamente de acuerdo con la propensión natural del hombre, La respuesta a la pregun-ta: ¿quién existe?, es para Aristóteles ésta: existen las cosas individuales; lo demás no existe, son substancias "segundas" "deutere usia", subs tancias segundas, que no tienen más que existencia secunda ria, el ser que consiste en ser predicado o predicable, pero nada más.
Ustedes ven aquí lo que ha hecho Aristóteles, la faena magnífica que ha llevado a cabo. Ha consistido esta faena en aislar el elemento existencial que hay en el parmenidismo y colocarlo como "hipojéimenos", como "substancia", en el sentido estricto de la palabra; en tomar luego la idea plató nica, que era la unidad puramente esencial de los caracteres de la definición, del "logos" de Sócrates, de1 concepto y atri buirlos a la substancia, como lo que designa. lo que la subs tancia es, y añadir luego los caracteres particulares que la experiencia nos muestra en cada una de las substancias,
Ha logrado Aristóteles magníficamente lo que se propo nía: traer las ideas del cielo a la tierra; destruir la dualidad del mundo sensible y el inteligible; fundir estos dos mundos en el concepto lato de la substancia, de cosa real, que está ahí. En este mundo sensible cada cosa es, existe, tiene una
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existencia, es una substancia. Pero, ¿qué es lo que eso es?, ¿en qué consiste eso que es? Viene inmediatamente el con cepto, la idea platónica, que desciende de su mundo hiper bó-reo y viene a posarse sobre la realidad existencial de la substancia para darle la posibilidad de una definición, para hacerla inteligible, para que el pensamiento pueda pensarla, definirla, fijarla en el catálogo general de los seres; y luego los elementos inesenciales, accidentales, que no añaden ni quitan a la definición esencial, pero que caracterizan la subs tancia como esto que está en este lugar y en este momento.
La materia y la forma.
Pero no se contenta Aristóteles con traer las ideas del cielo a la tierra. Recuerden ustedes que una de las críticas fundamentales que él hace a Platón, consiste en reprocharle que las ideas no tienen "actuación", no actúan, son inope rantes, no tienen fuerza genética y generadora. Aristóteles al traer las ideas al mundo de las cosas, quiere darle fuerza genética y generadora. Por eso establece en cada cosa una distinción fundamental. Lo mismo que en el análisis de la cosa distingue la substancia, la esencia y el accidente, dis tingue ahora en la cosa estos dos elementos: la forma y la materia. .
¿A qué llama Aristóteles materia? Aristóteles llama ma teria a un concepto que no tiene na-da que ver con lo que en física llamamos nosotros hoy materia. Materia, para él, es simple-mente aquello con que está hecho algo. El "aquello con que está hecho algo" puede ser eso que nuestros físicos hoy llaman materia; pero puede ser también otra cosa que no sea eso que los físicos hoy llaman materia. Así, una tra gedia es una cosa que ha hecho Esquilo o que ha hecho Eurípides, y esa cosa está hecha con palabras, con "logoi", con razones, con dichos de los hombres, con sentimientos humanos; y no está hecha con materia en el sentido que dan a la palabra materia los físicos de hoy. Materia, es, pues para Aristóteles aquello -sea lo que fuere- con que algo está hecho.
¿Y forma? ¿Qué significa forma para Aristóteles? Esta es una de las palabras que más ha dado que hacer a los filósofos e historiadores de la filosofía. No niego yo que sea difícil interpretar lo que Aristóteles quiso llamar "forma". No niego que sea difícil. Tampoco niego que la interpreta ción que yo le doy a ustedes no esté expuesta a toda suerte de crítica. No hay una sola de las interpretaciones que se han dado de la "forma" en Aristóteles que no esté expuesta a toda suerte de críticas. Pero yo, que no voy a entrar ahora en polémica con todas y cada una de las acepciones que esta palabra ha tenido y tiene, me voy a contentar con dar "mi" interpretación.
La palabra "forma
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